Introducción

El volumen II del Comentario teológico a los Documentos del Concilio Vaticano II, coordinado por Santiago Madrigal Terrazas, S.J. (fallecido inesperadamente el 7 de septiembre de 2023), y editado por Rafael Vázquez Jiménez[1], es fruto de un proyecto ambicioso y necesario: la relectura crítica y eclesial de los textos conciliares, contextualizada en el momento actual de la Iglesia, seis décadas después de la clausura del Vaticano II. Como señala Madrigal, «el momento actual que vive nuestra Iglesia [católica española] es propicio para una relectura serena y reposada de los textos conciliares». Esta obra colectiva, que integra a especialistas de la talla de GonzaloTejerina, Vicente Botella, Salvador Pié i Ninot o Gerardo del Pozo, entre otros no menos importantes, articula un análisis histórico, teológico y pastoral de los documentos clave y de gran impacto y permanente influencia: Unitatis redintegratio, Dignitatis humanae y Nostra aetate.

1. En sintonía con la hermenéutica del Concilio

Madrigal retoma con énfasis la conocida fórmula benedictina —«interpretar en clave de reforma y renovación dentro de la continuidad[2]— y la relectura evangelizadora proclamada por el papa Francisco en 2013 como «relectura del Evangelio a la luz de la cultura contemporánea». Esta perspectiva hermenéutica busca evitar tanto posturas rupturistas como conservadurismos estáticos que en nada benefician, orientándose a una recepción actualizada del Concilio. Se complementa con las guías oficiales preparatorias del Jubileo de 2025, reflejo de un «gran impulso» renovador en la vida eclesial,
precisamente la idea del Concilio, y se apoya en Ad gentes n. 22 para subrayar la necesidad de una teología inculturada, íntimamente ligada a cada contexto regional y cultural.

2. Una lectura activa y crítica desde España

No obstante, al afirmar esta oportunidad relectora, conviene preguntarse con realismo: ¿está la Iglesia española a la altura de ese desafío pastoral? La respuesta es ambivalente. Si bien la bibliografía española sobre el Vaticano II es erudita y abundante (en especial diccionarios, antologías conmemorativas, manuales, ensayos, artículos, etc.), la implementación práctica y pastoral real del Concilio en este país ha evidenciado notables carencias:

• Una oposición histórica preconciliar significativa: en las votaciones conciliares, los obispos españoles fueron de los que más rechazaron textos como Unitatis redintegratio, Nostra aetate o Dignitatis humanae.
• Retardos y resistencias en la implantación del diaconado permanente en muchas diócesis, un ministerio cuya recuperación expresa la vocación de una Iglesia servidora, descentrada del poder, y profundamente sinodal. Su persistente rechazo o marginalización en no pocos contextos españoles no es una mera omisión disciplinar, sino el síntoma de una eclesiología aún anclada en estructuras autoritarias, más cercanas al clericalismo tradicional que al modelo de comunión propuesto por el Vaticano II. La falta de impulso al ministerio diaconal equivale, en la práctica, a rechazar el tipo de Iglesia renovada que el Concilio quiso instaurar.
• Una persistente sub-representación laical —y especialmente femenina— en los órganos de gobierno diocesano, donde los laicos siguen siendo, en la mayoría de los casos, meros «colaboradores» nombrados por la autoridad clerical, sin peso real en las decisiones eclesiales relevantes. Esta situación revela una estructura eclesial todavía excesivamente jerarcológica y marcada por un clericalismo que el papa Francisco ha calificado como una de las «peores deformaciones» de la Iglesia actual, junto con la autorreferencialidad y el sectarismo espiritual[3]. Superar esta inercia exige no solo una reforma estructural, sino una auténtica conversión eclesial que coloque a todo el Pueblo de Dios —no solo al clero— como sujeto corresponsable de la vida y misión de la Iglesia. 
• El clero —aunque no en su totalidad— sigue mostrando signos preocupantes de clericalismo estructural y clasismo eclesiástico, expresados en actitudes, formas y relaciones que lo alejan de una convivencia sencilla, fraterna y amical con su comunidad. Persiste una cultura de jerarquías obsoletas, tratamientos honoríficos innecesarios, «titulitis» eclesiástica y dinámicas de poder que obstaculizan el espíritu de comunión e igualdad bautismal[4]. Esta distancia, más simbólica que 
  evangélica, impide construir una Iglesia verdaderamente sinodal y corresponsable, donde el ministerio ordenado sea vivido como servicio y no como privilegio. Como ha denunciado el papa Francisco, «el clericalismo anula la personalidad de los cristianos y tiende a minimizar la gracia bautismal»[5], generando una Iglesia autorreferencial y distante del pueblo.
• Se constata una ausencia significativa de una teología pública y evangelizadora del laicado, articulada a partir de los textos del Concilio Vaticano II y proyectada en la vida cotidiana de las parroquias, instituciones educativas, universidades y espacios sociales. Ha faltado, de forma evidente, una propuesta pastoral integral y seria que presente los documentos conciliares como fuente normativa para la vida eclesial. Ni se ha promovido una catequesis conciliar específica, ni se ha implementado de forma sostenida su divulgación mediante conferencias, seminarios, publicaciones accesibles o programas de formación en las comunidades locales.

En este contexto, sorprende el escaso eco que ha tenido en muchos sectores eclesiales españoles la reiterada exhortación del papa Francisco a volver a los textos del Concilio como fundamento de toda renovación. En su discurso al comienzo del proceso sinodal (9 de octubre de 2021), el pontífice recién fallecido fue contundente: «El Concilio es el punto de partida de la sinodalidad. No podemos retroceder. O estamos con el Concilio o no estamos con la Iglesia»[6]. También en Evangelii gaudium, insiste en una Iglesia que forme y capacite al laicado para asumir un papel transformador: «La formación de los laicos y la difusión de la enseñanza social de la Iglesia debería convertirse en una prioridad»[7].

Por tanto, la falta de una presentación pedagógica, catequética, textual y espiritual del Vaticano II en ámbitos laicales revela no solo una omisión pastoral, sino también una deficiencia estructural en la recepción conciliar, que afecta a la misión misma de la Iglesia. Como afirmaba Gaudium et spes, «la Iglesia se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia» (GS, 1), pero esta solidaridad exige una Iglesia educada, lúcida, y con capacidad de pensamiento público desde el Evangelio.

Estas constataciones apuntan a un hecho ineludible: la Iglesia española se halla todavía lejos de realizar esa relectura audaz y transformadora que el Concilio Vaticano II reclama para toda la Iglesia. La hermenéutica realista, sostenida tanto por Benedicto XVI —con su célebre llamada a una reforma en la continuidad— como por el papa Francisco —con su insistencia en una Iglesia en salida, sinodal y misionera— no puede quedar confinada a ejercicios eruditos o comentarios de biblioteca. La fidelidad a los textos conciliares exige un proceso pedagógico y pastoral sostenido que los haga vida en el pueblo cristiano.

Esta relectura activa debe traducirse en programas de formación accesibles, en el marco de parroquias, colegios mayores, facultades de teología, encuentros diocesanos y estructuras eclesiales vivas, que no reduzcan el Concilio a conmemoraciones puntuales o publicaciones especializadas. Lo que está en juego es la posibilidad de que el Pueblo de Dios —especialmente el laicado, hoy urgido a una mayor responsabilidad— pueda 
experimentar desde dentro la renovación conciliar y convertirla en dinamismo de conversión pastoral y de transformación evangélica del entorno.

Como recuerda Gaudium et spes, la Iglesia está llamada a ser signo e instrumento de unidad en medio de la historia (GS, 42), pero para ello debe primero habitar su propio kairós conciliar. Solo entonces podrá irradiar esa luz que el Vaticano II quiso ofrecer al mundo.

3. Conclusión abierta: Hacia una recepción real y progresista del Vaticano II

Este segundo volumen —integrado en un ambicioso proyecto editorial de cinco tomos— asume con coherencia la triple metodología anunciada: retorno a las fuentes conciliares, exégesis teológica desde la actualidad y proyección pastoral en el presente. Pero para que esta hermenéutica genere frutos reales, especialmente en el contexto eclesial español, resulta indispensable un diagnóstico lúcido y valiente de la situación actual. No bastan la erudición ni los homenajes conmemorativos; se impone una lectura creyente, crítica y esperanzada que se atreva a confrontar con claridad los retrasos, las resistencias estructurales y las inercias aún vigentes.

El tono es, por tanto, de esperanza crítica y reforma responsable. El Vaticano II sigue ofreciendo un horizonte eclesial fecundo, capaz de renovar en profundidad las formas de vida comunitaria, las estructuras de participación, la configuración del ministerio ordenado, la misión evangelizadora del laicado y la presencia pública de la Iglesia en la sociedad contemporánea. Incluso cuestiones tan complejas y debatidas como la ordenación de bautizados casados, la eventual apertura ministerial a las mujeres, la participación corresponsable —en especial femenina— en los órganos decisorios eclesiales, la elección comunitaria de los pastores, la plena inclusión pastoral de personas LGBT o de divorciados vueltos a casar, e incluso la superación de estructuras anacrónicas como los tribunales eclesiásticos autorreferenciales o las instituciones simbólicas de poder —policía, ejército, banca vaticana—, podrían ser abordadas con audacia evangélica, apelando con honestidad tanto a la letra y el espíritu del Concilio como a la inspiración profética, salvadora y sanadora, de la Palabra de Dios.

Pero este horizonte solo será alcanzable si se superan las tentaciones de inmovilismo, clericalismo, autorreferencialidad y repliegue institucional, que han obstaculizado seriamente la recepción efectiva del Concilio, especialmente en la Iglesia española. Será necesario transitar desde una Iglesia funcionalmente subordinada a las lógicas del poder hacia una Iglesia diaconal, sencilla, hospitalaria, humilde y valiente, capaz de escuchar, acoger y acompañar las inquietudes reales de todos, todos.

Tal es el sueño conciliar que resonaba ya en las primeras palabras de Gaudium et spes, verdadera declaración de intenciones programáticas del Vaticano II: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo —sobre todo (praesertim) de los pobres y de cuantos sufren— son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo»[8]. Solo una Iglesia que se deje interpelar por esa solidaridad profunda con la humanidad podrá hacer plenamente suyo el legado del Concilio. Como ha recordado con fuerza Francisco: «Sueño con una Iglesia que sea madre 
y pastora. La Iglesia en salida es una Iglesia con las puertas abiertas»[9]; una Iglesia que «procure edificar puentes y no muros»[10].

Este trabajo colectivo no pretende clausurar una interpretación, sino abrir un itinerario eclesial: uno de fidelidad al espíritu del Concilio y, al mismo tiempo, de reforma concreta, paciente y valiente. Quiera el Señor que estos comentarios no se limiten a alimentar la reflexión académica —legítima y necesaria—, sino que actúen también como instrumento de evangelización cultural, catalizador de cambios reales en las comunidades y estímulo para que la Iglesia española avance hacia un modelo más evangélico de comunión, transparencia, corresponsabilidad laical y diálogo lúcido con el mundo contemporáneo.

Lectura analítica: comentarios teológicos y evaluación crítica desde el contexto español

A continuación, tras el análisis de la Introducción —que ha permitido contextualizar adecuadamente la obra—, presento el desarrollo de cada una de las secciones del tomo II, dedicadas a los comentarios teológicos de Unitatis redintegratio, Dignitatis humanae y Nostra aetate. Este recorrido culminará con una evaluación crítica del conjunto, en la que se ponderarán sus aportes, aciertos y eventuales lagunas desde una perspectiva académica rigurosa. No obstante, me detendré con mayor atención en algunas cuestiones que, a mi juicio, revisten especial importancia para la situación eclesial actual en España.

Unitatis redintegratio: comentario teológico (R. Vázquez)

El primer comentario del tomo está dedicado a Unitatis redintegratio, el Decreto sobre el Ecumenismo promulgado en 1964. Su autor, Rafael Vázquez (ed.), aborda este documento esencial revisitando tanto su gestación conciliar como su aportación doctrinal y su recepción posterior.

En línea con el método anunciado, Vázquez contextualiza históricamente Unitatis redintegratio, retrocediendo al «tiempo en que se redactó» para entender las circunstancias y debates de su elaboración. Recuerda que la cuestión ecuménica era novedosa en un Concilio ecuménico y que la redacción del decreto pasó por discusiones intensas, incluso por el asombramiento de su «semana negra». De hecho, Unitatis redintegratio obtuvo 11 votos en contra en la votación final del Concilio –una cifra baja pero significativa, que indicaba reticencias de algunos sectores tradicionales conservadores e integristas. El comentario explora esas resistencias iniciales (vinculadas sobre todo a la eclesiología exclusivista preconciliar) y cómo fueron superadas por la visión más inclusiva que triunfó en el texto final. Durante la presentación pública del libro, Vázquez señaló que los tres documentos estudiados en este volumen tuvieron «la mayor concentración de noes» de todo el Concilio, ilustrando que Nostra aetate y Dignitatis humanae recibieron cerca de 70 votos en contra, mientras Unitatis redintegratio solo once. Ese dato realza la audacia teológica que supuso el Decreto ecuménico, algo que el comentario analiza al detalle sin omitir nada.
 

Tras abordar la historia redaccional del documento —desde los primeros esquemas elaborados por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos bajo la dirección del cardenal Bea, hasta las sucesivas modificaciones introducidas en el aula conciliar—, el comentario procede a la exposición teológica de Unitatis redintegratio. Se examinan sus núcleos doctrinales fundamentales: la fundamentación bíblico–teológica del ecumenismo en la voluntad expresa de Cristo de «que todos sean uno» (Jn 17:21); la afirmación de que la Iglesia de Cristo «subsiste» en la Iglesia católica, sin que ello excluya el reconocimiento de «muchos elementos de santificación y de verdad» en las comunidades cristianas no católicas (UR, 3), un planteamiento que, a pesar de su relevancia, exige ser superado según la lógica interna del desarrollo doctrinal del propio Concilio, tal como lo formuló el cardenal santo John Henry Newman al hablar del progreso homogéneo de la doctrina cristiana[11]; el reconocimiento explícito de que los llamados «hermanos separados» —otra afirmación que, por fidelidad al espíritu del Evangelio, requiere evolución hacia un lenguaje más inclusivo y justo, como simplemente «hermanos»—son auténticos cristianos bautizados, unidos a la Iglesia en un grado imperfecto —se hace necesario aquí también explicitar que ese grado «menor» es en relación a la Iglesia católica romana, y no a la Iglesia de Cristo—; y finalmente, las orientaciones pastorales para la promoción efectiva del ecumenismo: conversión interior, purificación de la memoria, diálogo teológico, cooperación y testimonio común.

El comentarista contrasta estas enseñanzas con la visión preconciliar, que solía caracterizar a las comunidades separadas principalmente en términos de error doctrinal, considerando a sus miembros como secuaces herejes. En este contraste se hace patente el salto teológico que representa el Vaticano II, al adoptar un enfoque eclesiológico abierto y relacional no condenatorio. Sin embargo, también se pone de relieve que el mismo lenguaje conciliar conserva fórmulas que, si bien fueron un avance en su momento, hoy deben ser repensadas para no obstaculizar la plena reconciliación entre los cristianos.

Como afirmaba ya en el siglo V san Vicente de Lerins: «Por tanto, crezca y progrese la inteligencia, el conocimiento, la sabiduría, tanto en cada uno como en todos, tanto en el individuo como en la Iglesia entera, a medida que avanza el tiempo y crece la edad; pero que crezca únicamente en su género, es decir, en el mismo dogma, con el mismo sentido y la misma intención»[12]. Esta formulación, que subraya el desarrollo homogéneo y no rupturista de la doctrina, fue retomada por Newman[13] y, en el siglo XX, por el propio Vaticano II en su esfuerzo por actualizar (aggiornare) sin traicionar la Tradición viva de la Iglesia.

Un aporte notable del comentario es integrar la recepción postconciliar de Unitatis redintegratio. Vázquez considera los principales hitos ecuménicos de las últimas décadas: los diálogos bilaterales teológicos (católico–luterano, católico–anglicano, católico–ortodoxo, etc.), documentos como la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación (1999) fruto del diálogo católico–luterano, las visitas papales y encuentros de oración ecuménicos (por ejemplo, Asís 1986 en el plano interreligioso, o las Jornadas de Oración por la Unidad de los Cristianos anuales). Se mencionan también pronunciamientos magisteriales que han repercutido en el ecumenismo, desde la encíclica Ut unum sint (1995) de Juan Pablo II —explícitamente citada en el comentario— hasta las orientaciones del papa Francisco sobre el ecumenismo práctico de la caridad. Todo ello actualiza el mensaje de Unitatis redintegratio, mostrando sus frutos y también los desafíos pendientes (p. ej., las divergencias eclesiológicas que subsisten con la Ortodoxia o ciertas comunidades protestantes).

Vázquez destaca la dimensión pastoral del decreto: no es solo un texto doctrinal, sino un llamado a la conversión del corazón de los católicos hacia una auténtica actitud ecuménica. El comentario ilustra cómo Unitatis redintegratio sigue siendo una guía vigente para la acción pastoral, inspirando iniciativas locales de diálogo y cooperación entre iglesias. Por ejemplo, se citan casos de diálogo ecuménico en España, donde el autor tiene experiencia (delegaciones diocesanas de ecumenismo, diálogo con la Iglesia Ortodoxa Rumana en Málaga, etc.). Estas aplicaciones muestran que el decreto conciliar continúa «siendo actual para el presente» y supone «un desafío profético para el futuro de la Iglesia», tal como lo plantea el propio volumen.

En suma, el comentario sobre Unitatis redintegratio proporciona una síntesis exhaustiva: desde los antecedentes (Pío XII permitiendo ciertas oraciones ecuménicas, el movimiento ecuménico del s. XX) hasta la herencia conciliar (una nueva actitud católica hacia la unidad) y su despliegue en la praxis eclesial posterior. Se valora que este decreto abrió la puerta a un ecumenismo irreversible, y se analiza con honestidad tanto sus logros como las cuestiones abiertas (por ejemplo, la problemática del pluralismo eclesial y cómo conjugarlo con la unicidad de la Iglesia). El tono general –fiel al espíritu de la colección– es de optimismo crítico: reconoce las dificultades en el camino a la unidad plena, pero reafirma la validez profética de la visión conciliar, invitando a persistir en el camino trazado. No en vano, el autor describió estos documentos conciliares como «un cántico al diálogo en la vida de la Iglesia» durante la presentación del libro, subrayando que el diálogo ecuménico inaugurado por Unitatis redintegratio es parte esencial de ese canto.

Reflexiones críticas sobre temas específicos del Decreto Unitatis Redintegratio

1. El ecumenismo católico «no oficial» antes del Vaticano II: una brisa del Espíritu más allá de las estructuras [cap. 6]

El capítulo sobre el ecumenismo católico no oficial, dentro del tomo II del Comentario Teológico a los Documentos del Concilio Vaticano II, ofrece una reconstrucción amplia, rica y matizada de los movimientos, autores e iniciativas que, al margen de la oficialidad eclesiástica, fueron preparando el terreno para el giro ecuménico que asumiría el concilio. La tesis central del texto es clara: mientras el aparato eclesial oficial mostraba reservas, silencios o resistencias ante el ecumenismo, numerosos creyentes, teólogos y religiosos —inspirados por la experiencia de las guerras mundiales y una renovada búsqueda de 
unidad— respondían al soplo del Espíritu abriendo caminos teológicos, espirituales y existenciales de reconciliación interconfesional.

Uno de los puntos de arranque es el Movimiento de Oxford y el pensamiento de John Henry Newman, quien ya en el siglo XIX intuía la necesidad de una catolicidad más abierta, así como la Escuela de Tubinga, que, junto con la nouvelle théologie, inició un decisivo alejamiento del neoescolasticismo y del rígido tomismo dominante, cuyos frutos conocemos bien mediante el antimodernismo católico. Este nuevo impulso teológico, anclado en la Escritura, los Padres de la Iglesia y la liturgia, fructificó en nombres como Henri de Lubac, Marie–Dominique Chenu, Jean Daniélou, Yves Congar o Teilhard de Chardin. Especial atención merece la obra temprana de Congar Chrétiens désunis (1937), así como Vraie et fausse réforme dans l’Église (1950), ambas claves para fundar un ecumenismo católico de base doctrinal sólida y apertura pastoral, que le costó el rechazo del Santo Oficio hasta su rehabilitación por Juan XXIII[14].

A nivel institucional, el capítulo destaca las publicaciones y centros que fomentaron el diálogo ecuménico desde la periferia eclesial: la revista Istina en Francia (antes Russie et Chrétienté), Irénikon en Bélgica, Una Sancta en Alemania, Unitas en Italia, y Kosmos en Oekumene en los Países Bajos (España era bien ajena a estas realidades de altura teológica). Muchas de estas iniciativas se articulaban con centros de estudio o comunidades religiosas, como el Monasterio de Chevetogne fundado por Lambert Beauduin, o el Centro Istina dirigido por Dumont, anticipando una colaboración fecunda entre teología, espiritualidad y compromiso por la unidad.

Asimismo, se analizan experiencias comunitarias profundamente innovadoras como la Comunidad de Taizé —nacida del impulso de Roger Schutz y sus hermanos protestantes—, que desde 1949 encarna un modelo de vida común ecuménica, primero entre reformados y luego con católicos. Lo mismo puede decirse de la Comunidad de Grandchamp, comunidad femenina interconfesional, y de los diálogos informales pero profundos de grupos como Les Dombes o el Círculo Jaeger-Stählin en Alemania.

El capítulo culmina destacando el decisivo papel del sacerdote Paul Couturier, renovador espiritual de la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos, quien trasladó su énfasis desde el retorno de los herejes hacia la conversión conjunta de todos los bautizados al querer de Cristo. Su célebre lema —«Orar por la unidad de la Iglesia de Jesucristo como y cuando Él quiera»— transformó la lógica eclesial de la Octava de Oración, contribuyendo a su eventual institucionalización compartida con el Consejo Mundial de Iglesias[15].

La evaluación crítica de este recorrido invita a considerar que el ecumenismo católico no nació con Unitatis redintegratio, sino que fue precedido por un potente tejido espiritual, intelectual y pastoral de iniciativas proféticas. Aunque «no oficiales», estas voces fueron ensanchando las fronteras de lo posible, desafiando la rigidez romana con propuestas concretas, generosas y profundamente cristianas. A menudo perseguidas, silenciadas o incomprendidas, representan la acción del Espíritu Santo operando a través del sensus fidelium, tal como san Vicente de Lérins afirmaba: «In ipsa autem catholica Ecclesia 
magnopere curandum est, ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est»[16].

Este «ecumenismo desde abajo» anticipa así una teología que será recibida en el Concilio como «verdadera y justa reforma» (Congar), marcando un antes y un después en la relación de la Iglesia católica con los demás cristianos. No fue tanto un giro repentino como una conversión progresiva forjada en la fidelidad, la oración compartida y la experiencia concreta de comunión.

2. Una orientación ecuménica en busca de forma: crítica a una propuesta conciliar aún en gestación [cap. 6]

Desde su origen, el Concilio Vaticano II fue anunciado con una intención explícitamente ecuménica. La decisión del papa Juan XXIII de hacerlo público el 25 de enero de 1959, durante las Vísperas de la Conversión de san Pablo en la basílica de San Pablo Extramuros, y coincidiendo con la clausura de la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos, constituye un dato elocuente. Pero conviene matizar críticamente hasta qué punto esta orientación era más de estilo que de fondo, más de deseo que de definición.

En su primera declaración pública, Roncalli mencionaba dos celebraciones: un sínodo romano y un concilio «ecuménico», término que, en el contexto católico romano, conservaba todavía su sentido técnico tradicional, referido a la asamblea del episcopado universal bajo la autoridad del pontífice romano. No obstante, en el mismo discurso se desliza ya una intuición que trasciende lo intraeclesial: el Concilio será también una llamada «a los hermanos separados» a la unidad querida por Cristo, lo que implicaba —aunque sin formularlo aún claramente— la apertura al diálogo con otras confesiones cristianas no católicas[17].

Esta aparente paradoja —entre una eclesiología aún marcada por el unionismo y una apertura ecuménica de nuevo cuño— aparece también en la encíclica Ad Petri Cathedram (1959), donde el papa reafirma su «caridad ardiente» hacia los cristianos no católicos, pero en un tono todavía propio del modelo del «retorno»[18]. Este sesgo está presente en el radio–mensaje inicial de Juan XXIII tras su elección, donde, con un tono afectuoso pero paternalista–autoritaria, invita a las iglesias separadas a «volver a la casa» de sus orígenes. Se mantiene, pues, la categoría de centralidad eclesial católica, todavía no corregida por el giro dialogal del ecumenismo posterior. ¿Acaso el desarrollo del Concilio se le escapó de las manos al papa convocante, o fue precisamente eso lo que deseaba, aun sin saberlo con plena certeza, guiado más bien por una intuición espiritual no del todo comprendida, pero profundamente inspirada por el Espíritu?

Resulta comprensible que esta formulación inicial suscitara reservas entre otros interlocutores cristianos. El pastor reformado Willem Visser’t Hooft, secretario general del Consejo Mundial de Iglesias, expresó su preocupación por la posibilidad de que el Vaticano impulsara un «ecumenismo paralelo» desconectado de los esfuerzos ya 
emprendidos por los organismos multilaterales de diálogo intereclesial[19]. No fue el único. Desde la Ortodoxia y desde el protestantismo histórico se observó con expectación crítica el proceso conciliar, temiendo que no pasara de ser una actualización intra-católica sin efectos reales de comunión.

El curso posterior del Vaticano II desmintió en buena parte estas sospechas. La orientación ecuménica no se limitó al Decreto Unitatis redintegratio, sino que impregnó transversalmente otros documentos, como la Lumen gentium, la Dei Verbum o incluso la Nostra aetate. Así lo interpreta el teólogo Christoph Theobald, quien ve en la «pastoralidad» el principio hermenéutico del Concilio, necesariamente articulado con una dimensión ecuménica de fondo[20].

Ciertamente, en el discurso inaugural Gaudet Mater Ecclesia, Juan XXIII definía como deber de la Iglesia «trabajar con toda actividad» para alcanzar la unidad querida por Cristo[21], lo que refleja una voluntad explícita de inserción de la causa ecuménica en la estructura misma del evento conciliar. Su sucesor, Pablo VI, confirmará esta dirección al abrir la segunda sesión conciliar, reconociendo como uno de sus fines primordiales la reconciliación con «los otros cristianos», según sus propias palabras[22].

Pero siempre puede criticarse la insuficiencia formal del Unitatis redintegratio al quedar redactado como simple Decreto. Esta cuestión ha sido abordada con frecuencia en la teología ecuménica posterior, pues, tratándose de uno de los objetivos fundacionales del Concilio, hubiera sido más coherente otorgarle categoría de Constitución. La respuesta habitual —que apela a la transversalidad del ecumenismo en todo el corpus conciliar— resulta válida solo en parte, ya que la institucionalización del ecumenismo católico aún carece, hoy en día, de un corpus magisterial plenamente sistemático y jerárquicamente fuerte.

El caso de Mons. Volk, miembro del Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, ilustra bien esta tensión. En su intervención final sobre el esquema De ecclesia, criticó que el texto careciese de «sabor evangélico» y no resultase inteligible ni atractivo ni para católicos, ni para separados, ni para el mundo secular. Señalaba, en ese contexto, que el carácter pastoral y el impulso ecuménico no podían disociarse de la exposición dogmática, pues esta debía presentarse como Buena Noticia[23]. Esta perspectiva, lejos de ser anecdótica, representa una exigencia teológica de fondo: el ecumenismo no puede ser un «añadido», sino el modo evangélico de presentar la fe de la Iglesia en estos momentos de la «historia de la salvación».

En definitiva, aunque el Concilio supuso un punto de inflexión, cabe afirmar que el ecumenismo católico sigue necesitando un desarrollo dogmático y pastoral más audaz, más atrevido y abierto. Como lo expresó san Vicente de Lérins —citado por el cardenal Newman—, el desarrollo doctrinal legítimo es aquel que mantiene la identidad sustancial 
en lo esencial, pero progresa en claridad, profundidad y extensión[24]. El ecumenismo actual, anclado aún en fórmulas ambiguas o condicionadas por contextos preconciliares, necesita una nueva formulación acorde con ese criterio de profectus fidei, es decir, de maduración orgánica en fidelidad al Evangelio.

3. Observadores no católicos y Consejo Mundial de Iglesias en el Vaticano II: entre el testimonio, la gracia y la historia [8]

Una de las dimensiones más significativas, y a la vez menos desarrolladas por algunos manuales recientes como el de Rafael Vázquez Jiménez, es la referida al papel de los observadores no católicos y al eco ecuménico más amplio que suscitó el Concilio Vaticano II entre las iglesias y comunidades cristianas. La introducción de esta orientación abiertamente ecuménica —respaldada ya en el mismo acto de convocatoria del Concilio por parte de Juan XXIII, y consolidada por Pablo VI— se expresa con claridad tanto en la constitución Humanae salutis (1961) como en el discurso inaugural Gaudet mater ecclesia (1962). En estos textos, el Concilio se presenta como un «abrazo» de reconciliación en el que la Iglesia católica se ofrece como mediadora y servidora de la unidad querida por Cristo.

Sin embargo, esta apertura no brota de un vacío. Como han subrayado estudios recientes —entre ellos Gabriel Flynn y John O’Malley—, el Concilio encuentra sus raíces en el llamado «ecumenismo católico no oficial», expresado en las décadas previas a través de comunidades como Taizé o Les Dombes, el Círculo Jaeger–Stählin, así como en pensadores como Paul Couturier, Max Metzger, John Henry Newman y, sobre todo, Yves Congar. Este «humus preparatorio» no fue estrictamente institucional, pero sí teológico–espiritual, y dio lugar a un clima propicio para la recepción ecuménica del evento conciliar.

En el estudio de Vázquez —aunque destaca el papel del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, liderado por el cardenal Bea— no se hace justicia al impacto concreto que los observadores protestantes, anglicanos, ortodoxos y metodistas tuvieron en el tono y los contenidos del Concilio. A figuras como Albert Outler, Lucas Vischer, Roger Schutz, Alex Schmemann o Max Thurian, se deberían añadir autores de la talla de Oscar Cullmann, Karl Barth y José Míguez Bonino. Todos ellos no solo siguieron con atención el desarrollo conciliar, sino que ofrecieron valoraciones lúcidas, casi siempre optimistas, sobre la transformación eclesial que en él se estaba operando.

Oscar Cullmann, teólogo luterano y observador oficial, afirmaba al respecto: «El influjo ecuménico de la renovación bíblica se manifestó no solo en el texto del decreto sobre ecumenismo […]. Ya el hecho de que observadores no católicos pudieran participar en un concilio de la Iglesia católica, pero también la deferencia, la confianza y el tacto con el que fuimos tratados, fueron notables. […] Se nos introdujo en todos los secretos, incluso en aquellos de los que la Iglesia católica no siempre obtenía buena fama»[25].

Este reconocimiento fue compartido por Albert Outler, quien describía el grupo de observadores como «una comunidad espiritual informal», no exenta de tensiones internas, 
pero profundamente conmovida por la experiencia de un diálogo real. El metodista estadounidense hablaba incluso de una gracia desencadenada que había irrumpido en la vida de la Iglesia, generando en muchos una esperanza ecuménica antes impensable.

Junto a estas memorias personales, cabe recordar que los números también hablan por sí solos: desde 54 observadores en la primera sesión hasta 106 en la cuarta, con representación diversa de iglesias ortodoxas, comuniones anglicanas, comunidades reformadas y evangélicas, así como delegados ecuménicos independientes. Su presencia —aunque sin voz ni voto— fue acogida con una notable hospitalidad y transparencia, como ellos mismos lo afirmaron públicamente. El Reglamento conciliar (art. 18) les permitía asistir a las congregaciones generales y sesiones públicas, así como recibir todos los documentos y esquemas, e incluso remitir observaciones por escrito al Secretariado.

Por otra parte, el texto del Unitatis redintegratio, si bien recoge avances doctrinales fundamentales —como el reconocimiento de los «elementos de santificación y de verdad» en las otras iglesias y comunidades eclesiales (UR, 3) y la superación del lenguaje ofensivo del pasado—, no explicita suficientemente la influencia que esta experiencia viva de diálogo tuvo en el estilo del Concilio. En este sentido, resulta decepcionante que algunos comentarios teológicos contemporáneos no desarrollen un excursus sobre el papel del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) en la recepción y valoración del Vaticano II.

El CMI, aunque no participó como entidad formal, fue informado del desarrollo del Concilio y representado en los trabajos por delegados relevantes. En sus valoraciones institucionales posteriores —especialmente tras la creación del Grupo Mixto de Trabajo Católico–CMI en 1965—, ha subrayado el hito histórico que significó el decreto Unitatis redintegratio, no solo como una apertura doctrinal, sino como un gesto eclesial de escucha y de conversión.

En 2015, con motivo del 50º aniversario del decreto, The Ecumenical Review (revista oficial del CMI) publicó un número monográfico donde se afirmaba que «el Vaticano II fue un parteaguas en la historia del cristianismo moderno», y se reconocían al menos dos consecuencias clave:

1. La regularización de la relación entre el CMI y la Iglesia católica romana, con intercambios teológicos sistemáticos, publicaciones conjuntas y oraciones ecuménicas anuales.
2. La ampliación del propio Consejo Mundial, que pasó de ser un organismo dominado por iglesias protestantes de Europa y Norteamérica, a uno más diverso, con creciente presencia de Iglesias ortodoxas, pentecostales y del Sur global[26].

Estas valoraciones —que faltan en el comentario de Vázquez— permitirían conectar el rigor teológico con la dimensión pastoral, simbólica y espiritual del Concilio. No se trata solo de doctrinas, sino de gestos, encuentros, lenguajes y relaciones. Lo ecuménico no puede reducirse al decreto Unitatis redintegratio; fue más bien un espíritu transversal que permeó los textos y los corazones, que se expresó en la configuración del aula conciliar, 
en el trato con los «otros» y en la conciencia de estar, por fin, «aprendiendo a escucharnos como hermanos», como recordó el propio Pablo VI en 1967 ante una delegación del CMI.

Desde esta óptica, integrar las memorias, valoraciones y consecuencias del ecumenismo vivido en el aula conciliar no es un lujo historiográfico, sino una exigencia hermenéutica y teológica. Incluir esta orientación amplia, relacional y testimonial haría más fecundo el comentario teológico del Concilio, y lo situaría verdaderamente en el horizonte que él mismo proclamó: el de la unidad querida por Cristo «praesertim in veritate et caritate» —sobre todo en la verdad y en el amor— (UR, 1)[27].

4. Karl Barth y el Vaticano II: ¿Un Concilio de reforma?

Entre las figuras protestantes que más profundamente reflexionaron sobre el Concilio Vaticano II destaca el teólogo suizo Karl Barth (1886–1968), considerado, con justicia, el mayor representante de la teología reformada del siglo XX. Aunque invitado oficialmente por la Santa Sede como observador, su delicado estado de salud le impidió asistir a las sesiones conciliares, aunque su implicación con el Concilio no fue menor: en 1966 viajó a Roma con el propósito de dialogar con los principales protagonistas del «aggiornamento». Mantuvo conversaciones con teólogos influyentes como Karl Rahner y Joseph Ratzinger, y fue recibido en audiencia privada por Pablo VI, lo que da cuenta del reconocimiento y respeto que su figura suscitaba también en ámbitos católicos.

Barth acudió a Roma no como visitante protocolario, sino como teólogo en búsqueda. Su estancia estuvo motivada por una serie de preguntas teológicas de fondo: ¿ha sido el Vaticano II un verdadero concilio de reforma?, ¿qué significa realmente el aggiornamento? ¿Cuál es la comprensión eclesiológica que subyace a los textos conciliares? ¿Hasta qué punto el Concilio ha abierto la Iglesia romana al mundo moderno sin sacrificar su fidelidad al Evangelio y la Tradición? Estas preguntas no eran inquisitivas, sino fraternas, y reflejaban una actitud hondamente interesada por el camino emprendido por el catolicismo contemporáneo.

En su análisis de los documentos conciliares, Barth prestó especial atención a la Constitución dogmática Dei verbum, texto que consideró como uno de los más importantes del Concilio. Valoró positivamente su orientación hacia la centralidad de la Palabra de Dios y su esfuerzo por redescubrir el lugar de la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia. Sin embargo, expresó reservas ante el hecho de que el texto mantuviera una relación prácticamente equitativa entre Escritura, Tradición y Magisterio, lo cual —desde una perspectiva protestante— diluía la primacía de la Palabra escrita y suscitaba preocupación teológica.

A pesar de estas reservas, Barth percibió el Concilio como un verdadero movimiento de renovación eclesial, con consecuencias que no afectaban únicamente al catolicismo, sino también al conjunto del protestantismo. En un gesto poco habitual para un teólogo reformado, Barth reconoció que la Iglesia católica podía estar adelantándose a las iglesias protestantes en su esfuerzo de fidelidad a la Palabra de Dios revelada. Esta afirmación, 
lejos de ser una crítica, constituía una interpelación fraterna y autocrítica al protestantismo, invitándolo a examinar su propia necesidad de reforma.

Durante un encuentro en 1967 con estudiantes del Instituto Ecuménico de Bossey, Barth hizo pública su interpretación del Concilio Vaticano II como un momento eclesial de gran trazo, subrayando varios logros clave que, a su juicio, expresaban una orientación evangélica del acontecimiento conciliar[28]:

1. Superación del dualismo Escritura–Tradición: Barth reconoció que el Concilio había otorgado a la Sagrada Escritura un peso inédito en la teología y en la vida eclesial católica. Este giro era, según él, impensable cincuenta años antes y señalaba un paso hacia la ecclesia semper reformanda.
2. Cristocentrismo de los documentos conciliares: Cristo emerge en el Vaticano II como figura central de la Revelación y guía de la vida eclesial. Esta orientación cristológica, apuntó Barth, tenía consecuencias profundas para la comprensión de la Iglesia, de la misión y de la relación entre fe y mundo.
3. Desclericalización de la Iglesia: La centralidad del laicado y la redefinición del ministerio jerárquico fueron interpretadas por Barth como un signo de renovación evangélica, que abría paso a una Iglesia menos piramidal y más participativa.
4. Apertura ecuménica y mundial: Finalmente, destacó como logro mayor del Concilio la superación del aislamiento confesional. La Iglesia católica, según Barth, abandonaba su autorreferencialidad y la separatidad para dialogar con otras iglesias, otras religiones y el conjunto de la humanidad.

En conjunto, Barth reconoció en el Vaticano II una inflexión histórica en la vida del cristianismo occidental. No se trataba de una renuncia de la Iglesia católica a su identidad y esencia, sino de un replanteamiento honesto y valiente de su ser y misión en el mundo, a la luz del Evangelio de Jesucristo. Desde su anclaje reformador, este cambio podía y debía inspirar también a las iglesias protestantes, cuya fidelidad a la Palabra revelada corría el riesgo de convertirse en ortodoxia inmóvil si no iba acompañada de renovación continua y encarnación histórica.

En definitiva, la valoración de Karl Barth del Vaticano II —aunque matizada por su crítica bíblica y dogmática— fue eminentemente positiva. Consideró el Concilio como un acontecimiento de reforma y gracia, un testimonio de que incluso en las estructuras más consolidadas puede soplar el viento del Espíritu. Y como tal, exigía una respuesta ecuménica también desde el mundo protestante. Por último, estimo que la ausencia de una reflexión conciliar desde el matiz de Karl Barth empobrece sensiblemente el texto que aquí se reseña.

5. El protestantismo español ante el Concilio Vaticano II y el ecumenismo: tensiones, esperanzas y omisiones 363–388

Este capítulo viene a complementar y profundizar el análisis de la recepción del Concilio Vaticano II en el contexto español, enfocándose en una dimensión apenas esbozada en la obra colectiva dirigida por Rafael Vázquez Jiménez: la respuesta del protestantismo español ante el acontecimiento conciliar y la posterior evolución del ecumenismo. Aunque dicha obra ofrece una visión certera y bien documentada de cómo fue asumido el Concilio por parte de la jerarquía católica española, lo hace desde un anclaje exclusivamente intraeclesial, sin prestar atención al modo en que otras confesiones cristianas —en particular, las iglesias evangélicas e históricas protestantes— vivieron, interpretaron y valoraron aquel giro eclesiológico de alcance universal.

En efecto, se constata en dicha obra un notable esfuerzo por sistematizar los desarrollos del ecumenismo católico en España, especialmente en su fase inicial de implementación, subrayando con acierto los pasos dados por algunos obispos, delegaciones y centros de formación en clave de apertura al diálogo interconfesional. Sin embargo, esta presentación adolece, en ciertos pasajes, de una exposición algo apresurada y triunfalista, que deja en la penumbra los claroscuros del proceso: resistencias internas, omisiones pastorales, ambigüedades doctrinales y no pocas tensiones institucionales que han marcado el ecumenismo postconciliar en el ámbito español.

A ello se suma la ausencia casi total de la voz protestante, ya sea como interlocutor crítico, como agente eclesial con trayectoria propia, o como sujeto de recepción activa del Concilio. De este modo, el protestantismo español queda desplazado a una posición implícita o pasiva, como simple destinatario de la iniciativa católica, sin que se explore la diversidad de sus reacciones, los retos internos que enfrentó o las reservas teológicas y eclesiológicas que suscitó el Vaticano II en sus distintas ramas denominacionales.

Este capítulo, por tanto, se propone llenar ese vacío y reequilibrar la narrativa general del ecumenismo en España, incorporando la contingencia del mundo evangélico y reformado. Desde una mirada crítica y constructiva, se abordarán tanto los signos de esperanza como las perplejidades, las tensiones doctrinales y los desafíos pastorales que marcaron —y siguen marcando— la relación del protestantismo español con el espíritu y las decisiones del Concilio Vaticano II. Solo así se podrá ofrecer una comprensión más amplia, plural y fiel a la realidad histórica y teológica, en coherencia con el espíritu de diálogo al que el propio concilio convocó a todos los cristianos.

En efecto, uno de los silencios más llamativos del volumen Comentario Teológico a los Documentos del Concilio Vaticano II, coordinado por Rafael Vázquez Jiménez, es la total ausencia de un análisis del protestantismo español en relación con el Vaticano II. En una obra que pretende ofrecer una lectura contextualizada del Concilio desde el prisma eclesial hispano, este olvido resulta, cuando menos, sintomático. A diferencia de otras confesiones que participaron como observadoras en el evento conciliar, el protestantismo español de los años sesenta vivía aún en situación de semi-clandestinidad, a menudo marginado y perseguido tanto social como jurídicamente. Su voz, aunque tenue, existía, y su recepción del Concilio fue tan cauta como esperanzada.

En efecto, durante los años del Vaticano II (1962–1965), las iglesias evangélicas en España se desarrollaban en las llamadas «catacumbas» del régimen franquista, 
nacionalcatólico, soportando la presión de una legislación permeada por la censura católica más férrea que les negaba visibilidad institucional y restringía su derecho de culto y asociación. En ese contexto, la apertura ecuménica promovida por el Concilio fue acogida con cierta simpatía por algunos sectores del protestantismo español, en particular por las denominadas iglesias históricas —como la Iglesia Evangélica Española, la Iglesia Española Reformada Episcopal, los luteranos de comunidades extranjeras asentadas en España y algunas iglesias bautistas vinculadas a la UEBE—, que percibieron en ella un cambio significativo en la actitud de la Iglesia católica romana. Esta nueva orientación contrastaba con las condenas previas, que durante décadas habían legitimado una política de discriminación y exclusión religiosa en el país, especialmente durante la vigencia del nacionalcatolicismo[29].

No ocurrió lo mismo con otras expresiones del protestantismo y del evangelismo español, especialmente entre las iglesias de carácter evangélico o pentecostal, como las agrupadas en la Alianza Evangélica Española (AEE), las asambleas de Dios o las iglesias de los Hermanos, donde predominó una actitud más recelosa o distante. Aún mayor fue la desconfianza entre las formaciones radicales no eclesiales, como los adventistas, los testigos de Jehová o los mormones, consideradas por las autoridades y por amplios sectores como sectas heterodoxas peligrosas, lo que agravó su ya precaria situación de marginación.

La distinción de trato por parte del régimen franquista y del estamento eclesial católico no fue uniforme. Mientras que las iglesias protestantes históricas gozaron de un cierto margen de tolerancia —aunque siempre dentro de una vigilancia y subordinación jurídica estrecha—, los grupos evangélicos pentecostales y las minorías no trinitarias o de origen norteamericano fueron objeto de mayor represión y sospecha, tanto ideológica como religiosa. Solo a partir del Concordato de 1953 entre España y la Santa Sede[30] y, de manera más decisiva, con la promulgación de la Ley de Libertad Religiosa de 1967[31], se comenzó a articular un marco legal limitado, pero significativo, para el reconocimiento parcial de las confesiones no católicas[32].
En este proceso de apertura gradual, el Concilio Vaticano II actuó como catalizador teológico y pastoral, al redefinir el lugar de los «hermanos separados» y promover el principio de libertad religiosa (Dignitatis humanae) como derecho humano fundamental. Tales desarrollos influyeron, incluso indirectamente, en la evolución de la legislación franquista, ofreciendo una nueva gramática de diálogo que, en décadas anteriores, había sido impensable desde el imaginario eclesiástico dominante.

Esta nueva etapa, si bien todavía insuficiente, permitió en los años siguientes la consolidación institucional del protestantismo español a través de entidades representativas como la FEREDE (Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España)[33], fundada oficialmente en 1980 como heredera directa de la Comisión de Defensa Evangélica[34], que había actuado durante el franquismo como único órgano colectivo de interlocución y protección jurídica del mundo evangélico ante los embates del nacionalcatolicismo. Dicha Comisión fue dirigida con lucidez y firmeza durante años por el pastor y abogado bautista José Cardona Gregori, quien más adelante sería el primer secretario ejecutivo de FEREDE.

Este organismo interdenominacional español ha desempeñado desde entonces un papel clave en la defensa de los derechos religiosos, la interlocución jurídica de las entidades evangélicas, el reconocimiento institucional del protestantismo en el marco democrático, así como en el diálogo interconfesional y la interlocución estable con el Estado.

Pese a estos avances, el legado de la desconfianza mutua —alimentado por décadas de exclusión, invisibilidad y discursos apologéticos confrontativos— sigue condicionando hasta hoy buena parte del imaginario interconfesional en España, especialmente entre sectores menos sensibilizados al ecumenismo o marcados por visiones identitarias excluyentes, perjudicando la tarea ecuménica en todas sus dimensiones.

Por primera vez, se reconocían elementos de verdad y santificación en otras comunidades cristianas (UR, n. 3), y se hablaba de «hermanos separados» con un tono de reconciliación y no de anatema[35]. Esta recepción fue desigual. Una parte considerable del evangelismo español —especialmente el de tendencia conservadora o fundamentalista— se mantuvo reticente ante las novedades del Concilio, interpretándolas como ambiguas o insuficientes. La lógica de la confrontación doctrinal seguía pesando más que la lógica del diálogo fraterno. En muchos círculos evangélicos, el ecumenismo fue sospechoso desde el principio, considerado una estrategia para diluir la verdad del Evangelio o incluso 
una forma de sincretismo religioso. Estas percepciones, alimentadas por décadas de desconfianza histórica y discursos apocalípticos, se vieron agravadas por la lectura literalista del Apocalipsis, que identificaba a la Iglesia católica con la «Gran Ramera» (cf. Ap 17)[36]. Tales posturas, aunque hoy superadas en parte, aún perviven en determinados sectores evangélicos que resisten toda forma de cooperación ecuménica y rechazan de plano a la Iglesia católica.

Más allá de las reservas teológicas, también influyó una eclesiología centrada en la autosuficiencia denominacional. Aunque se proclama la «Sola Scriptura» como principio normativo y se enfatiza la fidelidad a la Palabra, en la práctica muchas iglesias evangélicas españolas han construido modelos cerrados, estancos, donde la unidad se restringe a la propia red confesional, sin una apertura real hacia otras expresiones del cristianismo. Esta actitud contrasta con la oración de Cristo «para que todos sean uno» (Jn 17:21) y con la exhortación paulina a vivir como «un solo cuerpo y un solo Espíritu» (Ef 4:4). No deja de ser paradójico que, en nombre de la fidelidad bíblica, se margine precisamente uno de los grandes mandatos del Nuevo Testamento: la búsqueda de la unidad visible como signo de credibilidad misionera³. 

Por otro lado, resulta especialmente chocante que el mundo evangélico, en general, no solamente el español, prescinda de mandatos expresos del mismo Señor —Jesucristo— a pesar de proclamar como principio normativo supremo la sola Scriptura. Y no se trata de un caso aislado. Prácticas directamente instituidas por Jesús, como la celebración regular de la Cena del Señor (cf. Lc 22:19; 1 Co 11:24–26) o el ejercicio del perdón en su nombre (cf. Jn 20:22–23), son omitidas o desfiguradas en la práctica eclesial sin que ello parezca suscitar inquietud alguna entre muchas comunidades que, paradójicamente, rechazan la Tradición precisamente en nombre de una fidelidad absoluta a la Escritura. Esta incoherencia no solo debilita la autoridad de su testimonio, sino que plantea interrogantes serios sobre la consistencia entre lo que se cree, lo que se proclama y lo que realmente se practica y vive.
A esto se suma una praxis eclesial que, en algunos sectores, distorsiona el equilibrio bíblico entre forma y contenido. La Cena del Señor, por ejemplo, ha dejado de ocupar el lugar central que tuvo en la comunidad apostólica, convirtiéndose en una ceremonia esporádica y desprovista de densidad litúrgica. Mientras que la predicación, la música más estridente y las oraciones espontáneas y en exceso largas dominan el culto, los signos sacramentales pierden su peso simbólico, comunitario y escatológico. Esta desconexión entre forma y fondo es observada con extrañeza desde otras tradiciones cristianas, donde la Eucaristía sigue siendo el corazón de la vida eclesial y significando la permanencia del Misterio cristiano.

No se trata, en absoluto, de desacreditar globalmente la aportación del protestantismo español ni de reducir su diversidad interna. Tampoco se puede olvidar que ha habido, y sigue habiendo, iniciativas evangélicas profundamente comprometidas con el ecumenismo, tanto a nivel teológico como en la práctica de la caridad, la misión conjunta y el diálogo con otras confesiones. Autores como Samuel Escobar o José Grau han ofrecido reflexiones valiosas sobre la unidad cristiana desde una perspectiva bíblica, misionera y ética. Incluso, en las últimas décadas, muchas iglesias evangélicas españolas han participado en plataformas ecuménicas como el Foro Ecuménico Pentecostés, el Grupo Interconfesional de Diálogo o iniciativas comunes con la Iglesia católica, sobre todo en defensa de los derechos humanos y la libertad religiosa[37].

Por ello, la crítica aquí planteada no busca la descalificación, sino una revisión autocrítica. El Concilio Vaticano II representó, en muchos sentidos, una oportunidad histórica para un nuevo comienzo en las relaciones entre católicos y evangélicos. Ignorar esta oportunidad, por miedo, prejuicio o estrechez doctrinal, constituye una pérdida para la credibilidad del testimonio cristiano. Hoy más que nunca, el desafío del protestantismo español es conjugar la defensa firme de la verdad revelada con la práctica de un amor sin exclusiones, que se abra a la escucha, al encuentro y a la cooperación fraterna. Como enseña el apóstol Pablo, no basta con tener razón doctrinal: «Si no tengo amor, no soy nada» (1 Cor 13:2).

A la luz de lo analizado, resulta pertinente una reflexión conclusiva que, sin desmerecer el valioso aporte del texto [pp. 363–388], ponga de relieve las omisiones relativas al tratamiento del protestantismo español. Esta mirada final pretende equilibrar el enfoque ofrecido y abrir el horizonte a una lectura más integradora del ecumenismo en España, que constituye —o debería constituir— uno de los ejes vertebradores de esta colección editada con tanta excelencia por la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC).

Epílogo crítico: el protestantismo español como actor silenciado en el relato ecuménico

Aunque el autor menciona en su escrito al protestantismo español y aborda algunas colaboraciones y desafíos compartidos, lo hace de forma general y superficial. Apenas se ahonda en la diversidad interna de estas confesiones, sus posiciones críticas o su recepción diferenciada del Concilio Vaticano II, ni se atiende a las reservas eclesiológicas y escatológicas de los sectores evangélicos más conservadores o carismáticos–pentecostales. La presentación adolece así de una notable carencia: la virtual ausencia del protestantismo español como actor teológico y eclesial. A lo largo del capítulo, las iglesias 
evangélicas e históricas aparecen más como receptoras pasivas que como interlocutoras activas del nuevo paradigma conciliar.

Durante el periodo del Concilio (1962–1965), buena parte del protestantismo español vivía bajo estrictas limitaciones legales y sociales, restricciones que afectaban a su acción y presencia activa. En ese contexto, la apertura ecuménica promovida por el Vaticano II fue acogida con esperanza muy cauta por las iglesias históricas —como la Española Reformada Episcopal o la Evangélica Española—, mientras que otras comunidades, como las bautistas, pentecostales o evangélicas conservadoras, mostraron mayor recelo o incluso franco rechazo. Este mosaico de actitudes no se refleja con la suficiente claridad en la obra, como tampoco se presenta adecuadamente el contexto histórico vivido por estas comunidades, lo que empobrece el retrato del ecumenismo en clave verdaderamente interconfesional.

Además, se omiten figuras e instituciones clave como el abogado y pastor bautista José Cardona Gregori —verdadero motor organizativo del protestantismo español—, así como teólogos que dejaron una impronta significativa en la implantación del evangelismo en nuestro país, como José Grau y José María Martínez. Tampoco se hace referencia a organismos fundamentales como la extinta Comisión de Defensa Evangélica, matriz de la actual FEREDE. Igualmente, no se analiza la repercusión del Concilio en la evolución de la legislación religiosa española, condicionada por la tutela de sectores eclesiásticos estrechamente vinculados al aparato ideológico del franquismo, ni se reconocen las contribuciones protestantes en plataformas conjuntas como el Foro Ecuménico Pentecostés o el Grupo Interconfesional de Diálogo.

Por ello, proponemos que en una futura revisión editorial del texto pudiera incorporarse, a modo de subapartado o bien anexo amplio (por ejemplo, en p. 370), una sección titulada: La recepción del Vaticano II entre las iglesias protestantes en España: entre la esperanza y el recelo. Este bloque, no necesariamente redactado por el autor y editor, permitiría una lectura más fiel a la realidad española y una reconstrucción del ecumenismo como proceso realmente compartido, no exclusivamente católico.

En definitiva, aunque el capítulo recoge con amplitud la evolución del ecumenismo católico en España, su falta de atención al mundo protestante —en su complejidad y pluralidad— representa una limitación importante que debilita la pretensión de contextualizar el Concilio de manera verdaderamente ecuménica en relación con España.

Resumen de las principales omisiones detectadas:

• No se analiza la recepción del Vaticano II por parte del protestantismo español.
• . No se alude a la situación de persecución o semi–clandestinidad que vivieron muchas iglesias evangélicas bajo el franquismo. Una denuncia explícita de esta realidad no solo reviste gran relevancia académica, sino que aporta transparencia, credibilidad y amor por la verdad. Además, abre la posibilidad de actitudes de arrepentimiento eclesial por lo acontecido, algo largamente esperado por las comunidades afectadas y que la Iglesia católica romana en España sigue teniendo pendiente.
• Se omite la reacción crítica de diversos sectores evangélicos ante el lenguaje y la praxis del ecumenismo católico, como la expresada por algunos de sus teólogos 
  más representativos, entre ellos José Grau Bacells[38], o por figuras destacadas en la difusión del pensamiento evangélico, como Juan Antonio Monroy[39].
• No se mencionan figuras teológicas protestantes relevantes, ni tampoco se hace referencia a los principales órganos institucionales representativos, incluidos aquellos de proyección social, como centros culturales, instituciones teológicas, obras sanitarias, medios de comunicación y otras iniciativas vinculadas a la acción pública evangélica.
• Se ignora la asimetría eclesiológica entre el ecumenismo oficial y las reservas doctrinales del mundo evangélico.

Este epílogo no busca invalidar, ni mucho menos, la valiosa aportación del estudio coordinado por Vázquez Jiménez, sino señalar uno de sus puntos ciegos más relevantes, e invitar a futuras investigaciones que integren, con mayor profundidad, la pluralidad confesional del cristianismo español y su relación con el Concilio Vaticano II.

Dignitatis humanae: comentario teológico (G. del Pozo)

El segundo gran bloque del tomo II corresponde al comentario de Dignitatis humanae, la Declaración sobre la Libertad Religiosa (1965). Este documento, uno de los más innovadores de Vaticano II, es abordado por Gerardo del Pozo[40] con profundidad tanto histórica como sistemática. Dignitatis humanae fue, en efecto, un documento de «difícil gestación y de un gran significado histórico, más que doctrinal», según recordó Martínez Camino, aludiendo a que su contenido supuso un cambio de enfoque en la doctrina tradicional. El comentario de Del Pozo examina detalladamente ese proceso de gestación y las implicaciones teológicas del resultado final.

En primer lugar, se reconstruye la trama conciliar de Dignitatis humanae: desde los primeros esquemas sobre libertad religiosa (que generaron agrias polémicas en el aula conciliar) hasta la aprobación final del documento en la última sesión del Concilio. Del Pozo destaca que Dignitatis humanae fue uno de los textos más controvertidos: obtuvo alrededor de 70 votos en contra —una oposición mucho mayor que la de otros documentos, que en su mayoría se aprobaron casi por unanimidad—. Esto indica la resistencia inicial de un sector de obispos y teólogos a proclamar la libertad religiosa como derecho humano universal, dado que veían en ello una ruptura con posturas previas del magisterio (especialmente con ciertas enseñanzas de Gregorio XVI o Pío IX que condenaban el «liberalismo» religioso). 

El comentario narra cómo el Concilio hizo las paces con la modernidad en este punto, pasando de una actitud defensiva frente a la libertad de cultos a una afirmación positiva del derecho de cada persona a no ser coaccionada en materia religiosa. Este giro histórico es analizado apoyándose en las actas conciliares y en los peritos clave, como John Courtney Murray, el jesuita estadounidense cuyo pensamiento sobre libertad religiosa influyó notablemente en la redacción (aunque inicialmente controvertido, terminó siendo aceptado e incorporado al texto final).

Seguidamente, Del Pozo expone el contenido doctrinal de Dignitatis humanae. Se subraya que la declaración no se limita a un pronunciamiento sociológico sobre la relación Iglesia–Estado, sino que enraíza la libertad religiosa en la dignidad de la persona humana, tal como es conocida tanto por la razón como por la revelación. El comentarista explica el principio central del documento: «que el hombre ha de responder libremente a Dios, y por tanto nadie ha de ser forzado a obrar contra su propia conciencia». Se desgranan los argumentos conciliares, incluyendo la referencia a la revelación bíblica (la libertad de fe que Cristo predicó, la práctica de los apóstoles que nunca coaccionaron) y la evolución del pensamiento teológico (desde san Agustín —con su célebre polémica contra los donatistas— hasta Tomás de Aquino, quien reconocía que la fe ha de ser voluntaria). La declaración recoge ese acervo, pero da un paso nuevo al reconocer un derecho civil a la libertad religiosa, que ha de ser protegido en el ordenamiento jurídico de las sociedades.
 

El comentario de Del Pozo enfatiza cómo Dignitatis humanae concilia la novedad con la continuidad. Por un lado, rompe con ciertas formulaciones antimodernas anteriores, por ejemplo, las condenas del «libertas religionis» en el Syllabus de 1864[41], pero por otro lado se presenta en continuidad con la tradición más profunda de la Iglesia: la idea de que la fe no puede ser impuesta. Se analiza a este respecto la famosa declaración de Pío XII en 1953 sobre que la Iglesia «no considera ilícito» que, en determinadas circunstancias, se tolere jurídicamente la diversidad de cultos –un indicio de apertura que Dignitatis humanae llevaría a su madurez. 

Del Pozo argumenta que el Concilio, más que contradecir la doctrina anterior, la desarrolló orgánicamente a la luz de una comprensión más plena de la persona humana en sociedad. En este sentido, cita el hecho de que los papas del siglo XIX «no disponían de una idea clara sobre quién era el sujeto» de los derechos humanos universales —como explicó en la presentación—, pues concebían esos derechos siempre referidos a la verdad (y por tanto solo plenamente válidos para los que poseían la verdad, es decir, para los católicos). Dignitatis humanae clarifica que el sujeto de la libertad religiosa es cada ser humano, independientemente de su confesión, porque la dignidad y los derechos no dependen de la posesión subjetiva de la verdad, sino de la naturaleza humana y la voluntad de Dios salvador (que quiere la adhesión libre, no forzada). Este punto es crucial y Del Pozo lo desarrolla apoyándose en las actas conciliares: muchos Padres declararon en el aula que la dignidad del acto de fe exigía la libertad. El papa Pablo VI, al promulgar la declaración, la calificó de uno de los mayores logros del Concilio precisamente por este reconocimiento de la libertad de conciencia.

Además del aspecto doctrinal, el comentario explora las implicaciones prácticas y la recepción de Dignitatis humanae tras el Concilio. Se resalta cómo esta enseñanza conciliar fue refrendada y profundizada por el magisterio posterior: Pablo VI en su encíclica Ecclesiam suam ya venía reflexionando sobre la apertura de la Iglesia al mundo; Juan Pablo II elevó la defensa de la libertad religiosa a piedra angular de su pontificado, declarándola «fuente y síntesis» de los demás derechos humanos[42]; Benedicto XVI insistió en que la dictadura del relativismo es contraria a la auténtica libertad religiosa; Francisco ha continuado abogando por la protección de las minorías religiosas y el fin de las persecuciones por motivos de fe. 

Por su parte el nuevo papa León XIV ha escenificado su relación con la libertad religiosa desde el pleno respeto, «porque la experiencia religiosa es una dimensión fundamental de la persona humana, sin la cual es difícil —si no imposible— realizar esa purificación del corazón necesaria para construir relaciones de paz»[43]. La afirmación anterior demuestra la continuidad magisterial de León XIV con la enseñanza conciliar de Dignitatis humanae 
(1965), declaración en la que el Concilio Vaticano II reconoció el derecho de toda persona a la inmunidad de coacción en materia religiosa, fundamentado en su dignidad humana. En sus primeras intervenciones como papa, León XIV recoge explícitamente este legado doctrinal y pastoral de sus predecesores. Pablo VI promulgó Dignitatis humanae al clausurar el Concilio, abriendo el camino para un compromiso renovado de la Iglesia con el respeto a la conciencia y el diálogo interreligioso. 

Juan Pablo II fue un paladín incansable de la libertad religiosa —la calificó como «piedra angular del edificio de los derechos humanos»— y escenificó esa prioridad en gestos históricos como el encuentro de oración por la paz en Asís (1986), reuniendo a líderes de diversas religiones en favor de la convivencia pacífica.

Benedicto XVI, por su parte, subrayó que la auténtica libertad religiosa está inseparablemente unida a la búsqueda de la verdad, alertando contra la «dictadura del relativismo» que amenaza tanto la fe como la razón, y defendió el derecho de cada comunidad a vivir su credo sin coerciones estatales. 

Francisco profundizó esta senda conciliar al promover la fraternidad entre credos y firmar en 2019 el Documento sobre la Fraternidad Humana de Abu Dabi, que reafirma «la libertad de credo, de pensamiento, de expresión y de acción» para todos los seres humanos. 

En este contexto, el papa León XIV se presenta como heredero de una línea ininterrumpida: su magisterio inicial verbaliza el compromiso de la Iglesia con la libertad religiosa como pilar de la dignidad humana y condición indispensable para el diálogo ecuménico, el entendimiento interreligioso y la paz mundial.

Del Pozo integra referencias a estos desarrollos, a excepción, por supuesto, de todo lo relacionado con el nuevo pontífice, mostrando una línea de continuidad viva desde Dignitatis humanae. Igualmente, aborda las controversias postconciliares: por ejemplo, cómo los grupos sedevacantistas o integristas rechazaron la declaración por creerla incompatible con enseñanzas previas, objeciones que el comentario refuta subrayando la correcta hermenéutica de continuidad.

En el plano pastoral, el comentario de Dignitatis humanae remarca la importancia actual del documento: en un mundo donde persisten violaciones a la libertad religiosa (desde la persecución de cristianos en países de mayoría no cristiana, hasta las amenazas a la libertad de conciencia en sociedades secularizadas de tono dictatorial), la enseñanza conciliar sigue siendo profética y vigente. Del Pozo llama a la Iglesia a seguir defendiendo este derecho fundamental de todo ser humano, no solo en beneficio propio sino de todas las confesiones. Así, Dignitatis humanae es presentada como un punto de encuentro con la sociedad contemporánea en la promoción de la dignidad humana. La declaración, si bien nacida en un contexto de Guerra Fría y de regímenes ateos por un lado y nacionalcatólicos por otro, proporciona principios que iluminan también debates actuales, por ejemplo, la laicidad positiva del Estado, el papel público de las religiones o los límites de la objeción de conciencia. El comentario no rehúye estas cuestiones, sino que las toca mostrando la riqueza del texto conciliar para afrontarlas.

En definitiva, Gerardo del Pozo ofrece una lectura profundamente informada de Dignitatis humanae, combinando el relato de cómo el Concilio llegó a proclamar la 
libertad religiosa con una reflexión sobre qué significa esa proclamación hoy. La reseña publicada en Ecclesia señala que su aportación ayuda a apreciar la valentía teológica del Concilio al «hacer las cuentas con la modernidad» en materia de derechos humanos[44]. A su vez, el propio autor indicó en la presentación que hay que felicitarse de que el Concilio «se atrevió a afrontar» estos temas espinosos; su comentario, en consecuencia, celebra ese atrevimiento conciliar y al mismo tiempo invita a profundizar teológicamente en él, para sostener la misión de la Iglesia en un mundo plural donde la libertad religiosa sigue necesitándose como garantía de paz y justicia.

En el presente análisis, me centraré en una cuestión que, aunque no tratada directamente por Gerardo del Pozo en su comentario sobre Dignitatis humanae, resulta crucial para una comprensión completa y crítica de la libertad religiosa desde una perspectiva ecuménica: la comparación del pensamiento católico previo al Concilio Vaticano II con la reflexión protestante, particularmente la surgida de la Reforma Radical (anabaptistas y otros movimientos menores).

Para contextualizar adecuadamente esta comparación, abordaré en primer lugar el marco doctrinal católico anterior al Vaticano II, evaluando críticamente el modelo pragmático conocido como teoría de la «tesis e hipótesis». Seguidamente, analizaré la aportación alternativa que supuso la experiencia católica estadounidense, destacando las figuras clave de Jacques Maritain y John Courtney Murray. En tercer lugar, revisaré el impacto del movimiento ecuménico posterior a la Segunda Guerra Mundial, crucial para entender la transformación doctrinal y pastoral católica respecto a la libertad religiosa.

Tras estas consideraciones, examinaré específicamente cómo se articuló la fundamentación bíblica de la libertad religiosa durante los debates conciliares, identificando tanto sus potencialidades como sus limitaciones. Este análisis crítico conducirá naturalmente a una comparación histórica y doctrinal con la postura protestante, comenzando por las intuiciones tempranas de la Reforma—especialmente en Lutero—, avanzando hacia la diversidad y tensiones internas del protestantismo, y culminando con las aportaciones del protestantismo radical, pionero en la defensa de la libertad de conciencia.

Este recorrido histórico–doctrinal facilitará la comprensión del progreso desde la Reforma hasta el Vaticano II, incluyendo las etapas intermedias de la Ilustración y las crisis eclesiales del siglo XIX, que permitirán apreciar la declaración conciliar Dignitatis humanae no como un punto aislado, sino como la culminación provisional de un largo y complejo proceso histórico–teológico hacia una comprensión más profunda y evangélica de la libertad religiosa.

Contexto católico preconciliar y debates sobre la libertad religiosa: Una perspectiva crítica desde la revelación y el ecumenismo

Contexto y antecedentes doctrinales previos al Concilio

Cuando Juan XXIII convocó el Concilio Vaticano II, predominaba en la doctrina católica una posición pragmática sobre el Estado católico y la tolerancia religiosa. Este modelo, conocido como teoría de la tesis e hipótesis, diferenciaba entre un ideal teórico —el Estado confesional católico— y una práctica pragmática de tolerancia condicionada por las circunstancias históricas. Originada en el siglo XIX para responder al constitucionalismo liberal derivado de la Revolución Francesa, esta teoría había intentado armonizar la doctrina católica con el surgimiento de libertades modernas, particularmente la libertad religiosa.

Sin embargo, desde una perspectiva crítica, esta teoría resultaba insuficiente y problemática. Más que representar una adaptación profunda al nuevo contexto moderno, reflejaba una resistencia doctrinal y un esfuerzo por mantener categorías premodernas de exclusividad religiosa. La distinción entre tesis e hipótesis no resolvía plenamente la tensión inherente entre autoridad eclesial y autonomía de conciencia, ni reconocía adecuadamente la dignidad humana universal proclamada por las Escrituras y el Evangelio.

La experiencia norteamericana como paradigma alternativo

Frente a este enfoque pragmático europeo, la experiencia histórica de los católicos en Estados Unidos presentó una alternativa crucial. El contexto estadounidense, donde la Primera Enmienda (1791) consagraba una separación cooperativa y benevolente entre Iglesia y Estado, mostraba que era posible preservar la libertad religiosa sin sacrificar la identidad católica.

Esta orientación fue defendida por autores como Jacques Maritain y John Courtney Murray, quienes jugaron un papel decisivo en la formulación de la declaración conciliar Dignitatis humanae. Ambos criticaron fuertemente la teoría pragmática europea, señalando que el ideal de Estado católico confesional carecía de fundamento bíblico y apostólico, siendo más bien producto del absolutismo monárquico moderno.

Desde la crítica que aquí presentamos, aunque la experiencia norteamericana fue positiva, su énfasis excesivo en aspectos jurídicos podía reducir la libertad religiosa a una mera cuestión legal, perdiendo de vista su dimensión profundamente antropológica y evangélica.

Influencia del movimiento ecuménico

Otra fuerza determinante en el proceso de revisión doctrinal fue el movimiento ecuménico surgido tras la Segunda Guerra Mundial. El diálogo abierto con iglesias protestantes y ortodoxas confrontó al catolicismo con sus propias contradicciones en materia de libertad religiosa. Algunas voces protestantes acusaban al catolicismo de oportunismo e incoherencia, especialmente frente a los principios universales proclamados por la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948).
Aunque el movimiento ecuménico generó avances significativos, también puso en evidencia resistencias internas. Figuras conservadoras, como el cardenal Alfredo Ottaviani, defendieron posturas tradicionales que rechazaban la libertad religiosa universal en nombre de una supuesta supremacía de la verdad católica. Este conflicto interno evidenció la necesidad urgente de una autocrítica más profunda y auténticamente evangélica dentro del catolicismo romano.

Debate sobre la fundamentación bíblica de la libertad religiosa

Uno de los debates centrales durante la elaboración de Dignitatis humanae fue precisamente la relación entre libertad religiosa y revelación. Teólogos como Yves Congar defendieron con fuerza que la libertad religiosa debía fundamentarse en la narrativa bíblica de salvación, donde Dios crea al ser humano libre y lo acompaña hacia la plena realización de esta libertad en Cristo.

Finalmente, por consideraciones pastorales y ecuménicas, el texto conciliar priorizó argumentos racionales y jurídicos, más fácilmente accesibles a personas de todas las creencias. Este enfoque fue prudente, pero también presentó una limitación crítica: la ausencia de una fundamentación explícita en la revelación bíblica debilitó la profundidad teológica y evangélica del documento.

Reflexión crítica: límites y potencialidades del texto conciliar

Desde esta perspectiva crítica, aunque Dignitatis humanae representó un avance histórico importante, no agotó todas las posibilidades teológicas ni evangélicas que el tema ofrecía. La declaración conciliaba novedad y continuidad, rompiendo ciertamente con formulaciones antimodernas anteriores (como las condenas del Syllabus de 1864), pero mantuvo cierta ambigüedad respecto a la coherencia con la tradición más profunda de la Iglesia.

Este análisis invita a una profundización futura, recuperando plenamente el fundamento evangélico y antropológico de la libertad religiosa. Tal tarea, lejos de ser un mero ejercicio académico, es esencial para que la Iglesia sostenga un diálogo fructífero y auténtico con un mundo plural, y para que pueda ofrecer un testimonio creíble y evangélico de la libertad otorgada por Dios a toda la humanidad.

Reforma y Contrarreforma: Entre la libertad de conciencia y la condena del error

La irrupción de la Reforma protestante en el siglo XVI supuso un terremoto teológico, eclesial y político sin precedentes en la historia del cristianismo occidental. Lejos de ser únicamente una fractura doctrinal, constituyó la manifestación de tensiones acumuladas durante siglos en torno a la autoridad, la verdad y la libertad. El impulso de figuras como Martín Lutero, Juan Calvino o Ulrico Zuinglio expresó una doble dinámica: por una parte, la urgencia de retornar a la centralidad del Evangelio; por otra, una crítica profunda al poder eclesiástico establecido. La Contrarreforma católica, por su parte, respondió con energía y sistematicidad, reafirmando la unidad doctrinal y la autoridad magisterial, al tiempo que impulsaba importantes reformas internas.

En esta tensión entre reforma y reacción, surgió un tema que no siempre ha sido tratado con la profundidad que merece: la libertad de conciencia. Aunque el Concilio Vaticano 
II, en la declaración Dignitatis humanae, reconocería este derecho como expresión de la dignidad humana, no puede ignorarse que fueron pensadores y movimientos surgidos en el seno del protestantismo —y muy especialmente de la llamada Reforma radical— quienes anticiparon esta afirmación desde el riesgo y la persecución, mucho antes de que fuera admitida por el magisterio católico.

1. Lutero: la conciencia frente a la institución

La figura de Martín Lutero (1483–1546) es emblemática para comprender la conexión entre disidencia y conciencia. Su célebre intervención en la Dieta de Worms (1521) —«no puedo ni quiero retractarme, porque ir contra la conciencia no es justo ni seguro»— se ha convertido en símbolo de la afirmación de la libertad interior frente a toda coacción externa. Para Lutero, el criterio último de la verdad era la Sagrada Escritura, interpretada bajo la guía del Espíritu Santo y con primacía sobre cualquier autoridad eclesial o conciliar. Aunque no negaba la función de la autoridad, la subordinaba al juicio de la Palabra de Dios.

Sin embargo, esta reivindicación de la conciencia individual como lugar teológico no estuvo exenta de tensiones. El mismo Lutero, en contextos de conflicto, no siempre fue coherente con su propia doctrina, apoyando incluso la represión violenta de movimientos que, como la revuelta campesina, cuestionaban el orden establecido en nombre del Evangelio. La conciencia, por tanto, se convirtió en una bandera con múltiples interpretaciones y, a veces, con aplicación desigual.

2. Pluralización protestante: ¿libertad o fragmentación?

El dinamismo reformador desembocó pronto en una pluralización doctrinal y eclesial sin precedentes: luteranos, reformados, anabaptistas, anglicanos, y más adelante metodistas, congregacionalistas, bautistas, entre otros. Esta diversidad manifiesta una fe viva, capaz de interpretar contextos distintos; pero también puso de relieve la dificultad para sostener una unidad confesional sin imponer uniformidad.

Paradójicamente, dentro del protestantismo mismo surgieron formas de represión similares a las que se habían criticado en el catolicismo medieval. Los anabaptistas, considerados herejes tanto por católicos como por protestantes magisteriales, sufrieron duras persecuciones. El propio Lutero justificó el uso de la fuerza contra quienes rompían el orden establecido, y Calvino apoyó la condena a muerte de Miguel Servet, ejecutado en 1553 por su negación de la Trinidad, con la aquiescencia del Consejo de Ginebra.

Estos casos muestran que el problema de la intolerancia religiosa no desapareció con la Reforma, sino que adquirió nuevas formas dentro de la misma lógica confesional de control doctrinal.

3. Las primeras voces por la libertad de conciencia

Pese a las contradicciones, fue dentro de ciertos círculos protestantes donde surgieron las primeras formulaciones teológicas coherentes de la libertad de conciencia. Uno de los pioneros fue Sebastian Castellion (1515–1563), quien, horrorizado por la ejecución de Servet, replicó a Calvino con la famosa frase: «Matar a un hombre no es defender una doctrina, es matar a un hombre». Castellion defendió que el error doctrinal no justificaba 
la violencia, y que la autoridad espiritual debía distinguirse radicalmente del poder coercitivo del Estado.

Junto a él, los bautistas ingleses y los cuáqueros desarrollaron en los siglos siguientes una sólida teología de la libertad religiosa, basada en la primacía de la conciencia iluminada por el Espíritu, el rechazo a toda forma de coacción religiosa y la separación entre Iglesia y poder político. Estas convicciones influirían profundamente en las futuras declaraciones modernas sobre derechos humanos y libertad religiosa.

4. La Contrarreforma: entre reforma interna y cerrazón institucional

La respuesta católica a la Reforma se materializó principalmente en el Concilio de Trento (1545–1563). Este concilio, lejos de ser un mero rechazo, fue también un esfuerzo de clarificación doctrinal y reforma interna. Se reafirmó la autoridad del Magisterio, la unidad sacramental, la centralidad de la Tradición y se reforzaron los mecanismos eclesiales de control para evitar el avance del error.

No obstante, esta reacción trajo consigo una consolidación de una Iglesia fuertemente jerárquica y confesional, que por siglos vinculó la verdad con la uniformidad, y la unidad con la exclusión del disenso. Se intensificaron los procesos inquisitoriales, se extendieron los índices de libros prohibidos y se estableció una cultura del recelo frente a la modernidad incipiente.

5. Germinación de la tolerancia y tránsito hacia el derecho

La experiencia devastadora de las guerras de religión en Europa —Francia, Alemania, Países Bajos, Inglaterra— acabó mostrando que la unidad impuesta por la fuerza solo produce destrucción. Desde el siglo XVII comenzaron a surgir propuestas de tolerancia religiosa, primero como conveniencia política (Edicto de Nantes, Paz de Westfalia), después como principio filosófico (Locke, Spinoza, Bayle), y finalmente como derecho civil inalienable.

Castellion, Locke o Bayle, con trayectorias distintas, confluyeron en una afirmación decisiva: la conciencia no puede ser forzada sin violentar la esencia de la fe. La fe auténtica no puede existir donde hay temor. Este principio, que siglos después sería recogido por el Concilio Vaticano II, fue en buena medida el fruto de los mártires del disenso y los pensadores reformados que arriesgaron todo por la libertad interior.

De la Ilustración al Vaticano II: libertad, pluralismo y reconciliación de la disidencia

La historia de la libertad religiosa en el cristianismo ha estado marcada por oscilaciones entre imposición y apertura, entre fidelidad al Evangelio y condena del disenso. Desde la Reforma hasta la Contrarreforma, pasando por los siglos de guerras de religión, el cristianismo ha luchado por articular la verdad con la libertad sin incurrir en exclusiones ni violencias. Sin embargo, es en el siglo XX cuando se produce un giro determinante: la declaración conciliar Dignitatis humanae y el desarrollo del ecumenismo permiten hablar de una nueva etapa, en la que distintas confesiones convergen en la afirmación de la libertad religiosa como expresión de la dignidad humana y condición de la fe auténtica.

1. La Ilustración: razón crítica y emergencia del sujeto

El siglo XVIII supuso una ruptura con los modelos teológicos tradicionales. La Ilustración puso en el centro la razón autónoma y la conciencia individual como criterio de verdad. Filósofos como Kant, al proclamar el sapere aude («atrévete a saber»), reclamaban la emancipación del individuo respecto a toda autoridad impuesta, incluida la religiosa. Esta nueva antropología secular introdujo una visión de la religión como opción libre, y no como estructura de obligación social.

La reacción de la Iglesia católica fue de profundo rechazo. Encíclicas como Mirari vos (1832) y Quanta cura (1864), junto al Syllabus errorum, condenaron expresamente la libertad de conciencia, el liberalismo y la separación entre Iglesia y Estado. En el n.º 15 del Syllabus, se afirma: «Es error pensar que todo hombre es libre de abrazar y profesar aquella religión que, guiado por la luz de la razón, crea verdadera» (Pío IX, Syllabus errorum, 1864).

2. El catolicismo frente a la modernidad: Vaticano I y cierre apologético

El Concilio Vaticano I (1869–1870) representó la respuesta eclesial ante la crisis de autoridad provocada por la modernidad. Su dogma sobre la infalibilidad papal (Pastor aeternus) fue un intento de reafirmar el centro doctrinal en medio de una cultura que lo ponía todo en cuestión. El neoescolasticismo dominante se consolidó como paradigma teológico, centrado en principios abstractos y en una apologética defensiva. Esta postura logró preservar la identidad doctrinal católica, pero también generó una distancia creciente entre la Iglesia y el mundo intelectual. La libertad religiosa fue vista durante décadas como un concepto incompatible con la verdad revelada, y el pluralismo como una amenaza a la unidad de la fe.

3. Las semillas del cambio: nueva teología y renovación eclesial

Desde las primeras décadas del siglo XX, surgieron dentro del catolicismo movimientos de renovación como la nouvelle théologie, el movimiento litúrgico y la renovación bíblica. Autores como Henri de Lubac y Yves Congar defendieron un retorno a las fuentes (Escritura y Padres), una comprensión histórica de la Tradición y una apertura a los signos de los tiempos. Pese a las censuras que algunos sufrieron, sus aportaciones prepararon el terreno para una recepción más positiva de la modernidad.

A la vez, en el campo ecuménico, se consolidaba el diálogo interconfesional. La fundación del Consejo Mundial de Iglesias (1948) y los primeros documentos de Fe y Constitución mostraban que distintas confesiones cristianas comenzaban a converger en torno a principios compartidos, entre ellos la libertad religiosa como condición del testimonio evangélico.

4. El Concilio Vaticano II: libertad, reconocimiento y apertura

El Concilio Vaticano II fue convocado por Juan XXIII como «aggiornamento» de la Iglesia. En su declaración Dignitatis humanae, la Iglesia reconoce que la libertad religiosa es un derecho fundado en la dignidad de la persona humana. El n.º 2 afirma: «La verdad no se impone de otro modo sino por la fuerza de la misma verdad» (DH 2). La fe no puede ser obligada; debe ser ofrecida en libertad.
Asimismo, Unitatis redintegratio n.º 3 reconoce que en otras iglesias y comunidades existen «elementos de santificación y de verdad», lo que legitima un ecumenismo que no es retorno sino reencuentro desde el reconocimiento mutuo. En Nostra aetate, el Concilio va aún más lejos, al afirmar que la Iglesia católica no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en las religiones no cristianas[45] 

5. Una nueva etapa: pluralismo reconciliado y colaboración ecuménica

Desde el Vaticano II, la libertad religiosa ha pasado a ser uno de los terrenos privilegiados de convergencia ecuménica. El Consejo Mundial de Iglesias, en su Declaración de Uppsala (1968), afirmó que «la fe cristiana no puede ser impuesta ni sostenida por medios coercitivos, sino ofrecida libremente en amor». La Alianza Evangélica Mundial, en su Declaración de Manila (1996), definió la libertad religiosa como «derecho inalienable dado por Dios a todos los seres humanos».

En el catolicismo, el papa Juan Pablo II llegó a declarar que la libertad religiosa es «fuente y síntesis de los demás derechos humanos» (Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1988). Y más recientemente, el papa Francisco firmó en Abu Dabi el Documento sobre la Fraternidad Humana (2019), donde se asegura que la libertad religiosa es «expresión de la voluntad divina en la creación humana».

Esta convergencia teológica e institucional constituye una base sólida para el testimonio común de las iglesias en el mundo contemporáneo. La libertad religiosa ya no es una cuestión periférica, sino una condición evangélica para el diálogo, la misión y la paz.

Nostra aetate: comentario teológico (Rafael Vázquez —ed.—)

El tercer y último comentario del tomo II corresponde a Nostra aetate, la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (1965). Es también obra de Rafael Vázquez Jiménez (ed.), quien aporta aquí su experiencia como responsable de diálogo interreligioso en la Conferencia Episcopal Española y en la diócesis de Málaga. Nostra aetate es un documento breve, pero de enorme alcance histórico, pues marcó el giro de la Iglesia católica hacia una postura de diálogo y respeto hacia el judaísmo, el islam y otras tradiciones espirituales. El comentario de Vázquez sigue la misma pauta integradora: reconstruye la genealogía de la declaración, analiza su contenido doctrinal y valora su recepción y proyección en la vida eclesial posterior.

En cuanto al origen conciliar de Nostra aetate, Vázquez detalla cómo nació inicialmente a partir de la iniciativa de Juan XXIII de promover un gesto de reconciliación con el pueblo judío. Originalmente iba a ser un documento específico sobre «los judíos» (de hecho, un capítulo dentro de la constitución sobre la Iglesia), pero diversas circunstancias llevaron a ampliarlo para abarcar también otras religiones. El comentario narra ese proceso: las presiones políticas que incidieron (el temor a reacciones en el mundo árabe por una declaración favorable a los judíos en pleno conflicto de Oriente Medio), las intervenciones notables de padres conciliares (por ejemplo, del Cardenal Bea a favor del texto, o de obispos de países árabes pidiendo cautela), así como la ampliación del esquema para incluir reflexiones sobre hinduismo, budismo y el islam. Se subraya que Nostra aetate tuvo un camino difícil: más de una vez su texto fue replanteado y estuvo en peligro de no ver la luz debido a tensiones diplomáticas. Pero finalmente se aprobó con amplia mayoría (aunque, como se indicó, con cerca de setenta votos negativos). Vázquez enfatiza el coraje pastoral de Pablo VI y de los padres conciliares al sacar adelante esta declaración a pesar de las presiones, lo cual ilustra cuán novedoso era que la Iglesia hablase positivamente de otras religiones en un documento magisterial.

El comentario luego expone los puntos centrales del texto de Nostra aetate. Vázquez los analiza uno por uno:

• Sobre las religiones orientales: Nostra aetate reconoce que, en el hinduismo y el budismo, entre otras, se busca una realidad última y se expresan verdades mediante mitos y doctrinas; el comentario explica el sentido de esta valoración positiva matizada (no es un aval indiscriminado, sino un reconocimiento de «reflejos de la verdad que ilumina a todos los hombres»).
• Sobre el islam: la declaración menciona específicamente la fe musulmana con notable respeto, resaltando la adoración que ellos tributan al Dios único, misericordioso, creador, y la estima por figuras bíblicas como Abraham, así como la devoción mariana en ciertas tradiciones musulmanas. Vázquez comenta cómo este párrafo supuso tender puentes con el islam en plena época de tensiones geopolíticas, y contextualiza la referencia a los «distintos infortunios» del pasado para urgir a «olvidarlos» y promover la comprensión mutua.
• Sobre el judaísmo: es el núcleo más extenso y teológicamente delicado. El comentario destaca que Nostra aetate afirma la raíz común que une a la Iglesia con el pueblo judío (linaje de Abraham) y, sobre todo, desmonta la acusación de deicidio colectivo: deja claro que los judíos contemporáneos de Jesús –y mucho menos los judíos de hoy– no pueden ser tenidos por responsables de la muerte de Cristo. Este pasaje fundamental se examina en su contexto, mostrando cómo el 
  Concilio rompe con siglos de enseñanzas o prácticas que fomentaron el antisemitismo teológico. Vázquez subraya la importancia de la frase «la Iglesia… deplora los odios, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo contra los judíos en cualquier tiempo», reconociendo el sufrimiento histórico del pueblo judío, especialmente a la luz de la Shoá. También se explica la base teológica de la singular relación con Israel: los dones de Dios son irrevocables (Rom 11:29), por lo cual los judíos siguen siendo muy amados por Dios.
• Sobre la fraternidad universal y la libertad religiosa: Nostra aetate concluye con un llamamiento general a superar discriminaciones por motivos de religión, raza, condición, afirmando que todos los hombres forman una sola comunidad querida por Dios. Vázquez conecta esto con Dignitatis humanae, mostrando la coherencia interna del mensaje conciliar: reconocer la dignidad de la persona implica respetar su fe.

El comentario teológico de Vázquez ofrece, en cada uno de esos puntos, una reflexión desde la doctrina católica actual. Por ejemplo, discute la cuestión de la unicidad y universalidad salvífica de Cristo en relación al pluralismo religioso: explica que Nostra aetate, al igual que otros textos conciliares (como Lumen gentium 16), abre la puerta a pensar que las religiones no cristianas pueden contener semillas del Verbo y preparar caminos de salvación, pero sin negar por ello la centralidad de Cristo como único mediador (tema que sería abordado más tarde en la declaración Dominus Iesus del año 2000, la cual el comentario menciona para trazar continuidad y matización en el magisterio) . Igualmente, se analizan las implicaciones eclesiológicas: cómo relacionarse con creyentes de otras religiones sin caer en el relativismo ni en el exclusivismo. Vázquez recurre a la teología posconciliar del diálogo interreligioso (desde Pablo VI –encíclica Ecclesiam suam– hasta los documentos del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso) para enriquecer la comprensión de Nostra aetate. Se hace notar que esta breve declaración fue el cimiento de toda la política de diálogo de la Iglesia en la era contemporánea.

En la sección de recepción histórica, el comentario repasa los numerosos frutos que Nostra aetate ha dado: las históricas visitas papales a sinagogas (Juan Pablo II en Roma, 1986) y a mezquitas (por ejemplo, en Damasco 2001); las múltiples comisiones de amistad judeo–cristiana; los encuentros interreligiosos de oración por la paz iniciados en Asís; las declaraciones conjuntas con líderes religiosos del mundo; y en general, la transformación de actitudes de los católicos hacia otras religiones. Un hito particularmente relevante que se menciona es la creación de la Comisión Vaticana para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo, así como los documentos postconciliares de dicha comisión (Notas sobre la correcta presentación de los judíos… de 1985, etc.). Vázquez evalúa estos desarrollos positivamente, mostrando cómo Nostra aetate ha contribuido a sanar en gran medida las relaciones con el judaísmo (pasando de la hostilidad a la colaboración) y a abrir puentes con el islam y otras religiones en cuestiones de valores comunes (paz, justicia, defensa de la vida, etc.). También se hace eco de las valoraciones de otros, por ejemplo, citando a líderes judíos que llamaron a Nostra aetate «una revolución en las relaciones judeo-católicas».

Aun así, con mirada crítica, el comentario reconoce que persisten desafíos: en el diálogo con el islam, por ejemplo, subsisten malentendidos y tensiones (algunos provenientes de contextos políticos más que religiosos, pero que impactan el diálogo); en regiones donde cristianos son minoría perseguida, el llamado al respeto mutuo de Nostra aetate está lejos 
de ser realidad. Vázquez no elude mencionar estas situaciones, reafirmando que precisamente por eso el mensaje conciliar sigue siendo proféticamente relevante. La declaración invita a los católicos a dar testimonio del Evangelio sin agresividad, con respeto profundo al prójimo de otra fe, lo cual es quizás más urgente que nunca en un mundo plural y a veces polarizado por posiciones intolerantes y fundamentalismos. De ahí que el comentario insista en la dimensión pastoral: Nostra aetate no es un texto ingenuo ni superficial o meramente declarativo, sino un programa práctico de convivencia y de evangelización respetuosa. Muestra «cómo estos documentos siguen siendo actuales para el presente y suponen un desafío profético para el futuro de la Iglesia” –en palabras ya citadas de la nota editorial. Por ejemplo, a la luz de Nostra aetate, la Iglesia hoy ve como parte de su misión el promover la fraternidad humana (Vázquez trae a colación el Documento sobre la Fraternidad firmado entre el papa Francisco y el Gran Imán de Al-Azhar en 2019, que es heredero de este espíritu conciliar).

En conclusión, el comentario de Nostra aetate realizado por Rafael Vázquez logra transmitir la trascendencia histórica de esta declaración (llamada a veces la «carta magna» del diálogo interreligioso) y a la vez desentrañar sus implicaciones teológicas, que van desde la reformulación de la relación teológica con el judaísmo —reconociendo la vigencia de la Antigua Alianza— hasta la actitud de apertura prudente hacia lo verdadero y santo en otras fes. Vázquez articula que Nostra aetate supuso un cambio de paradigma: de la confrontación a la conversación con el mundo no cristiano. Gracias a ello, la Iglesia puede hoy colaborar con creyentes de toda tradición en la construcción de la paz y defender juntos valores éticos fundamentales, sin renunciar por ello a proclamar a Cristo. Esa armonía entre identidad y diálogo es el legado de la declaración. En palabras del editor, este conjunto de textos conciliares (UR, DH, NA) representan un «cántico al diálogo» de la Iglesia con el mundo, y el comentario de Nostra aetate demuestra cómo dicho cántico mantiene toda su fuerza inspiradora en la actualidad.

Evaluación crítica del volumen y su aportación teológica

El volumen II del Comentario teológico a los documentos del CVII ha recibido valoraciones muy positivas en ámbitos académicos y eclesiales, considerándose una contribución rigurosa, seria y útil para profundizar en la comprensión del Concilio Vaticano II en el contexto actual. A continuación, sintetizo algunos elogios y críticas surgidos en reseñas y comentarios de expertos, atendiendo a sus aportes, aciertos, así como a posibles lagunas u omisiones.

Desde el punto de vista académico, destaca la reseña de Carlos Martínez Oliveras en la revista Salmanticensis (vol. 71/2, 2024). Este autor introduce el volumen subrayando la «necesidad de una relectura serena de los textos conciliares sesenta años después» de su clausura. Alaba la orientación hermenéutica adoptada, en continuidad con la propuesta de Benedicto XVI de interpretar el Concilio «en clave de reforma… dentro de la continuidad», y señala que el papa Francisco ha dado nuevo impulso a esa recepción actualizada del Vaticano II. Martínez Oliveras enmarca positivamente la obra dentro del esfuerzo de la Iglesia por actualizar el mensaje conciliar sin rupturas, mencionando incluso cómo esta iniciativa sintoniza con los preparativos teológicos del Jubileo 2025. En su recensión (págs. 356–359), elogia especialmente la estructura del comentario, que primero ilumina la génesis histórica de cada documento y luego ofrece una exégesis teológica a la luz de desarrollos posteriores. Esta metodología le parece acertada para lograr lo que Francisco describió como «una relectura del Evangelio en la perspectiva de la cultura contemporánea» —cita que el propio reseñista toma de la introducción del libro—. En suma, Martínez Oliveras ve en el volumen II una herramienta valiosa para una recepción madura del Concilio, cubriendo un ámbito (ecumenismo, libertad religiosa, diálogo interreligioso) de máxima relevancia eclesial y social.

Otra reseña académica, elaborada por José Manuel Salgado Pérez en Isidorianum (vol. 34/1, 2025, pp. 285–287), coincide en valorar muy positivamente el libro. Salgado Pérez —especialista joven y director de la revista Auriensia— destaca la extensión y profundidad de la obra (832 páginas de presentación y estudio), señalando que aborda tres documentos conciliares cruciales «que cosecharon más votos en contra» que ningún otro, lo cual refleja la importancia de comprender a fondo su contenido y contexto. En su evaluación, resalta como acierto la elección de autores expertos directamente involucrados en las materias: un teólogo dedicado al ecumenismo y diálogo interreligioso (Vázquez) y otro experto en teología sistemática y asuntos de libertad religiosa (del Pozo)[46]. Esto aporta, según Salgado, competencia y rigor en el tratamiento de temas sensibles. 
 

El reseñador elogia también el equilibrio entre fidelidad doctrinal y apertura pastoral presente en los comentarios: por ejemplo, menciona que el comentario de Dignitatis humanae logra explicar la continuidad de la doctrina de la libertad religiosa con la tradición precedente al tiempo que reconoce honestamente la novedad histórica del decreto, algo que no siempre es fácil conjugar pero que aquí se consigue con maestría. De igual modo, subraya que el comentario de Nostra aetate muestra un conocimiento actualizado del estado del diálogo interreligioso, incorporando referencias al magisterio y a documentos de diálogo posteriores al Concilio (lo cual da riqueza contextual al lector). En definitiva, Salgado concluye que este volumen es imprescindible para investigadores y pastoralistas interesados en cómo el Concilio abordó y sigue iluminando cuestiones de ecumenismo y pluralismo religioso. En palabras suyas, citadas en la nota editorial de Isidorianum, la obra «es un instrumento útil para comprender un acontecimiento que marcó el camino de la Iglesia, haciéndola salir al encuentro del mundo moderno» (cfr. Isidorianum 34/1, p. 287), afirmación que recuerda a la metáfora conciliar de la brújula mencionada por otros comentaristas.

En el ámbito eclesial más amplio, también ha habido reseñas y presentaciones que avalan la calidad del libro. Juan Cerezo Soler, secretario de edición de la BAC, publicó una recensión en la revista Ecclesia (8 octubre 2024) en la que sintetiza el contenido del volumen y su aporte. Cerezo destaca que el tomo II «se dedica al decreto UR y a las declaraciones DH y NA» —recordando brevemente de qué trata cada documento— y ensalza la minuciosidad con que los autores han analizado la historia de su redacción y el comentario actualizado de sus enseñanzas. Señala, por ejemplo, que el lector encontrará explicada la relevancia de que Nostra aetate saliera adelante pese al contexto político–religioso complejo, o cómo Dignitatis humanae supuso un cambio en la actitud de la Iglesia hacia la modernidad y las libertades. Enfatiza que el libro muestra con claridad «los aciertos del Concilio» en estos campos, pero también permite identificar lagunas en la recepción posterior: por caso, menciona que en algunos lugares el diálogo ecuménico no ha progresado como se esperaba, o que la enseñanza de Dignitatis humanae a veces ha sido malinterpretada y utilizada. El comentario, según Cerezo, ayuda a rellenar esas lagunas aclarando el verdadero sentido conciliar. Su reseña concluye calificando la obra como «un aporte teológico de primera magnitud» en lengua española para celebrar el legado del Vaticano II. 

Otra voz autorizada se escuchó en la presentación pública del libro: Juan Antonio Martínez Camino, obispo auxiliar de Madrid. En dicho acto (Universidad San Dámaso, 9 de octubre de 2024), el obispo ofreció una reflexión crítica muy iluminadora, luego recogida en medios como Alfa y Omega. Por un lado, resaltó el valor histórico de los documentos comentados, reiterando que «siguen siendo la brújula de la Iglesia» en su marcha por el mundo moderno —aunque advirtió que el Concilio no es el Evangelio, es decir, no debe sacralizarse sino usarse correctamente como guía—. Afirmó que esta obra de la BAC es «un instrumento perfecto, muy interesante, para comprender» el Concilio Vaticano II, ya que permite adentrarse en las razones de por qué la Iglesia no condenó la modernidad, pero tampoco la sacralizó, sino que buscó evangelizarla. Según Martínez Camino, el tomo II refleja precisamente ese equilibrio conciliar y aporta claves para enfrentar el desafío actual de una cultura que «se está descristianizando a pasos agigantados». Sus elogios culminaron declarando que esta obra es «insustituible en la biblioteca de cualquier interesado en la evangelización de la cultura moderna», situando así su utilidad no solo en el estudio histórico, sino en la acción misionera presente.
 

Pero, a mi criterio, a pesar de sus méritos, este tomo II no está exento de ciertas lagunas y tonos que lo que alejan de ser considerado una obra maestra, incluso dentro del ámbito de la alta divulgación teológica. En ocasiones, percibo una adhesión poco crítica a las formulaciones conciliares o a su interpretación dominante, con escaso margen para el debate teológico, la autocrítica institucional o la inclusión de voces disidentes. Esta limitación empobrece parcialmente su riqueza interpretativa y puede disminuir su eficacia como instrumento verdaderamente plural en la recepción del Concilio, especialmente en el contexto español, donde el Vaticano II no suscitó adhesiones entusiastas mayoritarias, sino más bien reacciones críticas, distantes e incluso abiertamente opositoras, si bien limitadas.

Pasando a la evaluación crítica propiamente dicha, los comentaristas coinciden en varios aciertos teológicos y editoriales del volumen:

• Rigor histórico-teológico: El mayor logro señalado es la exhaustividad y rigor con que se tratan tanto el contexto histórico como el análisis doctrinal. La combinación de estudio de las actas conciliares (antecedentes, borradores, intervenciones, votaciones) con la exposición sistemática del contenido final, enriquecida con el seguimiento postconciliar, proporciona una visión integral poco común en comentarios a documentos del Vaticano II. Este enfoque integral fue intencionado y, según las reseñas, está logrado con éxito. Ofrece al lector un entendimiento profundo de qué quisieron decir los padres conciliares y qué ha dicho la Iglesia desde entonces sobre esos mismos temas. Por ejemplo, entender Dignitatis humanae a la luz tanto de Pío XII como de Juan Pablo II, o Nostra aetate a la luz tanto de Nostra aetate misma como del diálogo interreligioso de los últimos 50 años, enriquece enormemente la recepción del texto original.
• Equilibrio hermenéutico: Se aplaude que los autores mantienen un tono objetivo y eclesial: no caen ni en apologías acríticas ni en revisionismos rupturistas. El reconocimiento de las tensiones y debates (e incluso de los votos en contra) aporta honestidad histórica, a la vez que la postura interpretativa es constructiva, enfatizando la continuidad en desarrollo. Este equilibrio da credibilidad académica al comentario, haciéndolo apto tanto para un público eclesiástico (que busca ortodoxia y profundidad espiritual) como académico (que aprecia el análisis crítico fundamentado).
• Dimensión pastoral y actualizante: Un punto fuerte señalado es la constante preocupación por traducir las enseñanzas conciliares al momento presente. Lejos de quedarse en 1965, cada comentario conecta con situaciones contemporáneas de la Iglesia y el mundo. Así, el lector puede apreciar la actualidad profética de los textos: por qué Unitatis redintegratio sigue desafiándonos en el ecumenismo hoy, por qué Dignitatis humanae es relevante en medio de debates sobre libertad y secularismo, o por qué Nostra aetate importa en un mundo de pluralismo religioso y tensiones interculturales. Esta lectura pastoral está explícitamente buscada (como dijo la BAC, se quiso considerar la dimensión pastoral de cada documento) y las reseñas confirman que se logró de forma convincente.
• Contribución al idioma español: Varios comentaristas señalan que, si bien existen numerosas obras sobre Vaticano II en otras lenguas, este proyecto es quizá único en castellano por su envergadura y profundidad. Eleva el nivel de disponibilidad de recursos de calidad sobre el Concilio para el mundo hispanohablante. De hecho, Martínez Camino sugirió que obras así eran necesarias para que el Concilio 
  siga inspirando la nueva evangelización en contextos como el español, europeo e iberoamericano.

Por supuesto, también se han identificado algunas posibles lagunas o aspectos mejorables, propios de una crítica académica constructiva:

• Índices y transversalidad: Algunos lectores echaron de menos un índice temático o analítico que permitiera buscar fácilmente conceptos a lo largo del volumen. Dado que cada documento tiene su propia sección, un índice común de temas (p. ej. derechos humanos, tradición patrística, unitarismo y trinitarismo en religiones no cristianas, etc.) habría facilitado explotarlo como obra de referencia. Esta ausencia se menciona como un detalle técnico subsanable en futuras ediciones.
• Documentos relacionados: Dado que los documentos conciliares se relacionan entre sí, podría haberse incorporado más referencias cruzadas explícitas con otros textos del Vaticano II fuera de los comentados. Por ejemplo, Gaudium et spes y Dignitatis humanae comparten temática de dignidad humana, o Lumen gentium y Unitatis redintegratio se implican mutuamente en eclesiología de la unidad. Si bien los autores mencionan algo de esto, quizás una síntesis inter–documental al final hubiera enriquecido la visión de conjunto. Es comprensible que cada volumen tenga un foco delimitado, y es de esperar que los demás tomos aborden los documentos complementarios (así, Gaudium et spes será tratado en otro volumen, etc.).
• Perspectiva ecuménica externa: Dado que el volumen versa sobre ecumenismo y diálogo interreligioso, un aspecto señalado es que habría sido interesante incorporar, al menos en notas o apéndices, algo de la perspectiva de «los otros» sobre estos documentos. Por ejemplo, cómo recibieron Unitatis redintegratio las iglesias ortodoxas o las comunidades protestantes históricas, en especial en España; o cómo valoran los judíos Nostra aetate hoy. Si bien esto excede el propósito de un comentario teológico católico estricto, su inclusión habría aportado un matiz ecuménico muy coherente con el espíritu de los textos. No obstante, su ausencia no resta valor intrínseco a la obra, que ya de por sí es extensa; más bien queda como sugerencia para eventuales trabajos complementarios o futuras investigaciones inspiradas por el libro.
• Lenguaje y accesibilidad: Desde un punto de vista estilístico, la mayoría de los lectores alaban la claridad y didáctica de los autores. Sin embargo, algún evaluador apuntó que ciertos pasajes son muy densos en contenido, asumiendo familiaridad con categorías teológicas o con la historia del Concilio. Quizá al público no especializado le cueste seguir algunas secciones altamente técnicas (por ejemplo, la disección de borradores latinos y citas de actas). No es exactamente un defecto —pues el carácter académico del comentario lo justifica— pero sí un recordatorio de que la obra está orientada sobre todo a lectores con cierta formación teológica o dispuestos a un estudio detenido. Aun así, la presencia de glosarios o explicaciones preliminares de siglas conciliares, etc., que parece estar en el primer volumen, ayuda a mitigar esta dificultad.

En balance, la recepción crítica del volumen segundo ha sido elevada. Se le reconoce su aportación teológica de fondo: actualizar el mensaje conciliar sobre diálogo y libertad en un contexto, el siglo XXI, que presenta nuevos retos. La obra cumple con creces el objetivo de servir tanto a quienes estudiaron el Concilio hace décadas (ayudándoles a releerlo con la óptica de su recepción) como a las nuevas generaciones que «viven en una 
Iglesia que no se entiende sin el Concilio». Como expresó Rafael Vázquez, de esta relectura seguramente «surgirán creativas iniciativas» pastorales para seguir llevando «la alegría del Evangelio» al mundo de hoy.

En palabras de Martínez Camino, el Concilio Vaticano II «sigue siendo la brújula de la Iglesia», y una brújula necesita ser interpretada y usada correctamente para guiar el rumbo. Este comentario teológico del tomo II demuestra ser una herramienta preciosa e insustituible para interpretar la brújula conciliar en materias cruciales (unidad de los cristianos, libertad de conciencia, relación con otras religiones). Sus aportes superan con mucho cualquier limitación menor señalada. Por ello, podemos concluir que la obra editada por Rafael Vázquez Jiménez en 2024 representa un acierto editorial y teológico de primer orden: enriquece la bibliografía conciliar, tan necesaria en nuestra Iglesia española, aporta luz al debate actual sobre la recepción del Vaticano II y, sobre todo, invita a la Iglesia de habla hispana a profundizar en el espíritu de diálogo, apertura y fidelidad que emanó de aquel gran acontecimiento eclesial. En último término, es una invitación a volver al Concilio con mirada nueva, para desde ahí proyectar con esperanza la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo, sin miedos, siempre con audacia cargada de sentido común. 

Recomendación institucional

Obras como esta —y la colección de la que forma parte— constituyen una aportación imprescindible para la inteligencia teológica del Concilio Vaticano II en clave hispana. Coordinada con rigor académico y sentido eclesial por Santiago Madrigal Terrazas y Rafael Vázquez Jiménez (editores), esta serie proyectada en cinco tomos, y ya avanzada en su segundo volumen (2024), representa una de las iniciativas editoriales más relevantes de los últimos años en el ámbito de la teología conciliar, especialmente por su capacidad para integrar la perspectiva española en el horizonte universal del Vaticano II.

La Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), siempre atenta y sensible al pensamiento teológico contemporáneo y a la recepción crítica de los grandes acontecimientos eclesiales, se reafirma con esta colección como referencia editorial para quienes buscan una teología seria, comprometida y contextualizada. Es por ello por lo que esta obra no debería faltar en ningún seminario mayor, facultad de teología, centro de formación pastoral o biblioteca cultural eclesial que se precie de ofrecer un servicio actualizado, riguroso y útil a estudiantes, formadores, investigadores y agentes de pastoral.

Además, tanto esta obra en particular como el conjunto de la colección deben figurar en la biblioteca personal de todo ecumenista serio, ya sea ministro ordenado o laico comprometido, que desee fundamentar su misión en una comprensión histórica, teológica y pastoral del ecumenismo a la luz del Vaticano II. Lejos de tratarse de una simple recopilación conmemorativa, este volumen ofrece instrumentos hermenéuticos de primer orden para comprender los dinamismos, tensiones y horizontes que se abren desde el Vaticano II, tanto en su recepción como en su proyección futura.

Su consulta, estudio y divulgación son, por tanto, altamente recomendables para todos aquellos que deseen vivir, enseñar o investigar la fe en diálogo con la historia, la cultura y la misión contemporánea de la Iglesia. 

Fuentes: Comentario teológico tomo II (BAC, 2024); Presentación UESD (9 octubre 2024); Notas de prensa BAC/CEE; Reseñas de C. Martínez O. en Salmanticensis y J. M. Salgado P. en Isidorianum; Reseña J. Cerezo en Revista Ecclesia; Declaraciones J.A. Martínez Camino en Alfa y Omega; Declaraciones R. Vázquez Jiménez y G. del Pozo (presentación en Málaga, 25 noviembre 2024); Villar, José R., Diccionario Teológico del Concilio Vaticano II, Ediciones Universidad de Navarra (Eunsa), Barañáin: 2015. 

Juan G. Biedma, Ecumenista

[1] Rafael Vázquez Jiménez (Marbella, 4 de abril de 1978) es presbítero de la diócesis de Málaga, doctor en Teología Dogmática por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Ha sido profesor del Instituto Superior de Ciencias Religiosas «San Pablo» y director del Centro Superior de Estudios Teológicos «San Pablo» de Málaga. Ecumenista convencido desde 2015 es delegado diocesano de Ecumenismo y Diálogo Interreligioso, y desde 2019 ocupa la secretaría de la Subcomisión Episcopal para las Relaciones Interconfesionales de la Conferencia Episcopal Española. En 2022 fue nombrado director del Secretariado de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe. Es coordinador y editor, junto con Santiago Madrigal, de la colección Comentario teológico a los documentos del Concilio Vaticano II, publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), cuya edición proyectada en cinco volúmenes se plantea como una referencia sistemática para la recepción actual del Concilio, a sus sesenta años. Además, es coordinador de Caminar Juntos. Manual de Ecumenismo (Editorial San Esteban, Salamanca: 2023), un ambicioso compendio de 620 páginas elaborado junto a Antoni Matabosch, Fernando Rodríguez Garrapucho y Andrés Valencia, todos ellos ecumenistas acreditados. El papa Francisco agradeció personalmente la obra como «signo del Espíritu que siempre nos dispone a acogernos en las diferencias». Su Manual vino a actualizar y relevar al ya antiguo Manual de Ecumenismo, escrito por José Sánchez Vaquero, sacerdote y ecumenista ligado a la Universidad Pontificia de Salamanca.

[2] Curia romana, 22/XII/2005.

[3] Cf. Evangelii Gaudium, n. 102.

[4] Resulta chocante que el presbítero elevado a obispo pase a ser «don Fulano». Y por supuesto, Excmo. y Rvdmo. Sr. ¿Cómo podemos hablar de una Iglesia humilde y sencilla cuando sus dirigentes emplean títulos que les separan del Pueblo al que pretenden servir —y lo que es peor, los elevan por encima de todos—? No era ese el espíritu de san Agustín al proclamar con sencillez y hondura pastoral–espiritual: «Vobis sum episcopus, vobiscum sum christianus» — «Soy obispo para vosotros, soy cristiano con vosotros». (San Agustín, Sermón 340,1; PL 38, 1483). Este aforismo resume magistralmente la doble identidad del pastor: un oficio que conlleva responsabilidad («episcopus» para guiar), y una vocación solidaria que iguala («christianus» con todos). Con estos términos, Agustín subraya que el ministerio debe vivirse en cercanía y comunión, no desde la distancia de una jerarquía separadora.

[5] Francisco. Discurso al CELAM, Bogotá, 7 de septiembre de 2017.

[6] Francisco. “Discurso de apertura del proceso sinodal”, 9 de octubre de 2021, en L’Osservatore Romano, edición semanal en español, 15 de octubre de 2021, 5.

[7] Francisco. Evangelii gaudium, n.º 102, en Acta Apostolicae Sedis 105 (2013): 1019-1137.

[8] Concilio Vaticano II. Gaudium et spes: Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, n.º 1. En Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. G. Alberigo et al., 903–5. Bologna: EDB, 2006.

[9] Francisco. Evangelii gaudium: Exhortación apostólica sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual, n.º 49. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2013.

[10] Francisco. Fratelli tutti: Carta encíclica sobre la fraternidad y la amistad social, n.º 276. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2020.

[11] Newman, John Henry. An Essay on the Development of Christian Doctrine, 27–28. London: Longmans Green, 1878.

[12] Vicente de Lerins, Commonitorium, cap. 23, en: San Vicente de Lerins. Commonitorio para el antiquísimo canon de la fe católica, ed. y trad. de Antonio Orbe, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid: 1957, p. 76. San Vicente de Lerins, monje de la Galia del siglo V, es conocido por su defensa del criterio de la fides quae semper, ubique et ab omnibus creditur («la fe que ha sido creída siempre, en todas partes y por todos»), y por su defensa del desarrollo doctrinal en continuidad. Su Commonitorium, escrito hacia el año 434, se convirtió en una obra clave para la teología católica posterior, especialmente en los debates sobre la evolución del dogma y la fidelidad a la Tradición en contextos de cambio cultural o eclesial. Su pensamiento ha sido recuperado y actualizado por teólogos como John Henry Newman y ha influido de forma directa en la hermenéutica del Concilio Vaticano II.

[13] Ibid.; cf. Newman, John Henry. An Essay on the Development of Christian Doctrine, 35–38.

[14] Congar, Yves. Chrètiens désunis: Principes d’un œcuménisme catholique. Paris: Cerf, 1937.

———. Vraie et fausse réforme dans l’Église. Paris: Cerf, 1950.

[15] Couturier, Paul. Unité chrétienne: Souvenirs et espérances. Lyon: Éditions Édifa, 1953.

[16] San Vicente de Lérins. Commonitorium primum, cap. 2, en Patrologia Latina, vol. 50, col. 640. Traducción española en Fuentes Patrísticas. Madrid: BAC, 2005, 210.

[17] Juan XXIII. Discurso del anuncio del Concilio, Basílica de San Pablo Extramuros, 25 de enero de 1959. Acta Apostolicae Sedis 51 (1959): 68–70.

[18] Juan XXIII, Ad Petri Cathedram, 29 de junio de 1959, n. 91, en Acta Apostolicae Sedis 51 (1959), pp. 497–531.

[19] Visser’t Hooft, W. A. Memoirs. London: SCM Press, 1982, 374.

[20] Theobald, Christoph. El Vaticano II: Una historia no terminada. Santander: Sal Terrae, 2011, 126.

[21] Juan XXIII. Gaudet Mater Ecclesia: Discurso de apertura del Concilio Vaticano II, 11 de octubre de 1962, n.º 8.

[22] Pablo VI. Discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio, 29 de septiembre de 1963. Acta Apostolicae Sedis 55 (1963): 793–795.

[23] Cf. Intervención de Mons. Volk sobre el esquema De Ecclesia, recogida en Theobald, Christoph. El Vaticano II: Una historia no terminada. Santander: Sal Terrae, 2011, 130–131.

[24] San Vicente de Lerins, Commonitorium, cap. 23: «Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est…», en: Fuentes Patrísticas, ed. Ciudad Nueva, Madrid, 2001, p. 103.

[25] Cullmann, O. El Nuevo Testamento y la unidad de los cristianos. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1970, 143.

[26] Cf. The Ecumenical Review 67, no. 4 (2015), Vatican II and Ecumenism: 50 Years On. Geneva: WCC Publications.

[27] Concilio Vaticano II. Unitatis redintegratio, n.º 1. En Concilios Ecuménicos, vol. V. Madrid: BAC, 2006, 685.

[28] Cfr. Madrigal, Santiago. Unidad de los cristianos: Historia y horizonte del ecumenismo. Santander: Sal Terrae, 2021, 198–203. Véanse también:

Busch, Eberhard. Karl Barth: Su vida de cartas y autobiografía. Salamanca: Editorial Sígueme, 1989.

Rábago, Joaquín. Karl Barth: Una teología para nuestro tiempo. Terrassa: Editorial Clie, 1993.

Balthasar, Hans Urs von. Karl Barth: Esbozo de una cristología dialéctica. Madrid: Ediciones Encuentro, 1984.

[29] Cf. Aranguren, José Luis. Catolicismo y protestantismo como formas de existencia. Madrid: Taurus, 1956, 143–150.

[30] Cf. Concordato entre la Santa Sede y España, 27 de agosto de 1953. Acta Apostolicae Sedis 45 (1953): 651–669.

[31] La Ley de Libertad Religiosa de 1967 fue fruto de un delicado equilibrio entre la doctrina tradicional del nacionalcatolicismo español y los nuevos impulsos del pensamiento católico promovidos por el Concilio Vaticano II. Su redacción e impulso legislativo se deben en gran medida al entonces ministro de Asuntos Exteriores, José María Castiella y Maíz, quien abogó por adaptar el ordenamiento jurídico español a un reconocimiento, aunque restringido, de los derechos de las minorías religiosas. Esta ley habría sido difícilmente concebible sin el influjo directo de la declaración Dignitatis humanae del Vaticano II, promulgada el 7 de diciembre de 1965, donde se afirmaba por primera vez, con carácter magisterial, que «la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa» y que «nadie debe ser coaccionado para obrar contra su conciencia» (Dignitatis humanae, n. 2). La influencia conciliar fue reconocida por el propio Castiella, quien en varios de sus discursos y escritos vinculó explícitamente la nueva orientación jurídica española al giro doctrinal del catolicismo contemporáneo: «El Concilio ha abierto una puerta que España no puede dejar cerrada sin quedar aislada moralmente» (Cf. Castiella, J.M., La política exterior de España, Madrid: Editora Nacional, 1975, pp. 318–320). Por su parte, estudios como el de Orella, J.L., La libertad religiosa en España. 1931–1978, Madrid: Rialp, 2008, pp. 245–259, confirman que el Concilio fue el factor clave que hizo posible esta legislación, concebida también como herramienta de legitimación internacional del régimen ante Europa y principalmente Estados Unidos de América.

[32] Cf. Ley 44/1967, de 28 de junio, sobre ejercicio del derecho civil a la libertad en materia religiosa, en Boletín Oficial del Estado, núm. 155, 30 de junio de 1967, pp. 9351–9354.

[33] Cf. Marzoa, Juan M. Religión y libertad religiosa en España: El papel de la FEREDE y los acuerdos con el Estado. Madrid: Ediciones Protestante Digital, 2010, 85–113.

[34] La Comisión de Defensa Evangélica de España fue el principal órgano representativo del protestantismo español durante el régimen franquista, surgido en la década de 1950 como respuesta a la falta de garantías jurídicas y a la necesidad urgente de una interlocución colectiva frente al Estado. Integrada por líderes de diversas confesiones evangélicas, su labor se centró en la defensa de la libertad religiosa, la tramitación de permisos de culto y de enseñanza, y la interposición de recursos legales ante casos de discriminación. Desarrolló un trabajo incansable en condiciones hostiles, siendo su figura más visible el pastor y abogado José Cardona Gregori, de tradición bautista, quien supo combinar firmeza legal con diplomacia interdenominacional. Esta Comisión sentó las bases jurídicas, políticas y eclesiales que harían posible la posterior creación de la FEREDE (Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España) en el marco constitucional posterior a 1978. Véase: Rodríguez, Daniel, Historia del protestantismo en España: 1939–2000, Terrassa: Editorial Clie, 2001, pp. 389–412.

[35] Cf. Unitatis redintegratio, 3: «Entre los elementos o bienes por medio de los cuales se edifica y vivifica la misma Iglesia de Cristo, algunos, e incluso muchos y muy relevantes, pueden existir fuera del ámbito visible de la Iglesia católica: la Palabra de Dios escrita, la vida de gracia, la fe, la esperanza y la caridad».

[36] Esta identificación ha sido ampliamente refutada por exégetas evangélicos y pentecostales contemporáneos como Gordon Fee o Craig Keener, que contextualizan la figura apocalíptica en el Imperio romano y no en la Iglesia católica de Roma o su pontífice.

Gordon Fee, destacado teólogo pentecostal y profesor de Nuevo Testamento, argumenta que las imágenes del «hombre de pecado» (2 Tes 2,3–4) y de la «bestia» en Apocalipsis deben entenderse en su contexto original de opresión imperial, particularmente bajo los emperadores romanos que exigían culto divino. En su comentario a Tesalonicenses, afirma que Pablo se refiere a un poder político–religioso opresor, no a una institución eclesial posterior.

Craig Keener, uno de los más prolíficos biblistas del ámbito evangélico, ofrece en sus numerosos estudios apocalípticos una lectura profundamente contextualizada del libro de Apocalipsis, mostrando cómo sus imágenes —incluida la «bestia» (Ap 13) y la «gran ramera» (Ap 17)— aluden simbólicamente a la Roma imperial y sus estructuras de dominio y corrupción religiosa y económica. En su monumental Revelation (2018), defiende con rigor que las identificaciones modernas con la Iglesia católica carecen de fundamento exegético serio y constituyen un anacronismo ideologizado.

Ambos autores, en línea con muchos estudiosos contemporáneos, subrayan que la interpretación responsable del texto bíblico requiere contextualización histórica, y alertan contra su uso como herramienta de ataque provocador y sectario, especialmente cuando este se dirige —sin base textual ni rigor académico alguno— contra la figura del papa o el catolicismo romano en su conjunto.

Cf. Fee, Gordon D. The First and Second Letters to the Thessalonians. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2009, 277–288.

Cf. Keener, Craig S. Revelation (The NIV Application Commentary). Grand Rapids: Zondervan, 2018, 417–430.

[37] Cf. Escobar, Samuel, La unidad en Cristo y la misión de la Iglesia (Lima: Ediciones Kairos, 1982). Véase también: Díaz–Salazar, Rafael, La Palabra y la vida: Aportaciones del protestantismo español al diálogo ecuménico (Madrid: PPC, 2005).

[38] José Grau expresó en diversas ocasiones su distancia negativa respecto al ecumenismo promovido por la Iglesia católica, al que acusaba de relativizar la verdad del Evangelio y de diluir la centralidad de la Escritura. En su obra Catolicismo romano: ¿otro evangelio? desarrolla una crítica sistemática a la teología conciliar desde una perspectiva reformada, afirmando que «el catolicismo no puede cambiar en lo esencial sin renunciar a su misma naturaleza institucional». Cf. José Grau, Catolicismo romano: ¿otro evangelio? (Barcelona: CLIE, 1980), 211–227.

Juan Antonio Monroy, por su parte, adoptó una postura crítica hacia los gestos ecuménicos oficiales, denunciando la ambigüedad del lenguaje conciliador católico y la falta de reciprocidad teológica. En sus escritos, el ecumenismo promovido por la Iglesia católica no es visto únicamente como una estrategia interesada para atraer a los evangélicos a su esfera de influencia, sino como una práctica teológicamente reprobable e incompatible con la fidelidad al Evangelio.

Cf. Monroy, Juan Antonio. Libertad religiosa y ecumenismo. Madrid: Irmayol, 1967.

———. La Iglesia católica ante la nueva situación de España. Madrid: Irmayol, 1976.

[40] Gerardo del Pozo Abejón es profesor de Teología en la Universidad Eclesiástica San Dámaso y coautor del comentario a Dignitatis humanae en el segundo volumen de Comentario teológico a los documentos del Concilio Vaticano II, publicado por la Biblioteca de Autores Cristianos en 2024. Igualmente, es autor de La Iglesia y la libertad religiosa (2007), publicado en la BAC. Primera obra en español que aborda de forma completa la evolución del magisterio sobre la libertad religiosa desde la Revolución Francesa hasta Dignitatis humana. Además, en la misma BAC, como autor y director de los Comentarios a la «Veritatis splendor». Madrid: BAC, 2002. Comentario académico al texto conciliar sobre moral. 

[41] El Syllabus, especialmente en sus proposiciones 15 y 77, condena expresamente la libertad de cultos como derecho natural del individuo y del ciudadano, lo que representa una postura claramente antimoderna y contraria al reconocimiento civil de la libertad religiosa.

[42] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada de la Paz, 1988. El Mensaje, titulado «La libertad religiosa, condición para la convivencia pacífica», tuvo como tema central la libertad religiosa como fundamento de una paz auténtica y duradera. El Papa afirmaba que la paz no puede sostenerse donde se niega o reprime la libertad de conciencia y de religión. En este mensaje, vinculó estrechamente la dignidad humana con el derecho a creer, practicar y profesar libremente una religión, tanto en privado como en público. Denunció las formas de intolerancia y persecución, y exhortó a los Estados y a las religiones a garantizar ese derecho universal. Asimismo, subrayó que la libertad religiosa no es una concesión del Estado, sino un derecho natural y trascendente del ser humano, enraizado en su relación con la verdad y con Dios.

[43] Cf. León XIV, Audiencia al Cuerpo Diplomático, 16 de mayo 2025. 

[44] Cerezo Soler, Juan. Reseña de Comentario teológico a los documentos del Concilio Vaticano II. Revista Ecclesia, 8 de octubre de 2024.

[45] Concilio Vaticano II. Nostra aetate, n.º 2.

[46] En este sentido, me veo en la necesidad de discrepar. Considero que hubiera sido más adecuado confiar el tratamiento del diálogo interreligioso —con Nostra aetate como eje principal— a otros autores. Tal vez Juan José Tamayo, teólogo y sociólogo de la religión, habría sido una de las voces más relevantes en este ámbito. Sin ser la única, su aportación resulta significativa desde una perspectiva progresista, no subordinada a las posiciones jerárquicas.

Una segunda figura posible —esta vez femenina— sería María José Arana, religiosa del Sagrado Corazón, teóloga y filósofa, pionera en España en el campo del diálogo interreligioso desde una perspectiva de género. Su trayectoria destaca por integrar teología feminista, diálogo místico y ética de la hospitalidad, en sintonía con pensadoras como Catherine Cornille y con la herencia pluralista de Raimon Panikkar.

Esta decisión habría contribuido a conferir al tomo un carácter más representativo de las diversas posiciones o corrientes eclesiales actuales a través precisamente de la pluralidad de sus autores.